Ги Бедуелл :: ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

Завтрашний день наступит... ведь рука, которой Бог пишет нами в вечности, проводя линии, то короткие, то длинные, не прекратила еще своего движения. Со всеми запятыми, с последними неприметными черточками, книга эта обретет смысл, лишь когда будет полностью окончена... Все разрозненные движения, я знаю, сольются тогда в согласный аккорд - их и теперь уже набралось достаточно, чтобы звучать диссонансом!»

ПОЛЬ КЛОДЕЛЬ «Атласный башмачок»
День третий, сцена I.
(Действие происходит в Праге.
Органист настраивает свой инструмент,
наполняя сцену звуками, более чем неприятными.)

ВВЕДЕНИЕ

Задачи данной книги

В глубине апсиды древней базилики святого Климента в Риме на величественной мозаике изображен словно бы сжатый в руке Отца Крест Христов, из которого, подобно ветвям Древа Жизни, произрастает пышный виноградник с вьющимися побегами. Побеги лозы обрамляют собой изображения латинских Отцов Церкви. В самом низу шесть агнцев покидают Вифлеем и еще шесть — Иерусалим, направляясь навстречу пасхальной Жертве. На среднем же уровне — вдоль истекающего с Голгофы животворного водного потока люди мирно занимаются своими повседневными трудами: они также являются неотъемлемой частью изображения славного Креста Господня. Эту мозаику можно рассматривать в качестве символической картины истории Церкви с ее гармонией, исходящей из единого источника, из единого средоточия, который не виден действующим в ней лицам, но должен открываться им благодаря вере.

***

Автор этой книги ставил перед собой одновременно скромную и дерзкую цель. Наш труд является своего рода учебником, то есть ориентирован на студентов теологов и призван ознакомить их с проблематикой избранной ими дисциплины, дать необходимое представление об истории Римской Церкви на протяжении двадцати веков ее существования. Речь в данном случае может идти лишь о главнейших вехах этой истории, но ведь именно ими — моментами взлетов, падения, преодоления препятствий — задается ритм той повести, в которой верующий без устали старается отделить зерна от плевел и различить начертанное перстом Божиим на песке времен.

Следует сказать также, что эту книгу следует воспринимать как эссе в собственно литературоведческом смысле этого слова. Автор ни в коем случае не претендует на исчерпывающий анализ затронутого материала и никому не навязывает своих гипотез и, тем более, своих приблизительно-обобщенных оценок, неизбежных в работе, столь ограниченной в объеме.

Даже в исторических главах (с 3 по 14) не содержится всеобщей истории христианства, для написания которой требуются различные подходы и специальные методы, используемые в недавно вышедших и в настоящий момент подготавливаемых к печати объемных учебниках. Автор не стремился придерживаться какой-то экуменической позиции. Две главы (13 и 14), посвященные протестантским течениям и Православным Церквам, написаны католическим историком, хотя и были просмотрены некоторыми из его коллег других вероисповеданий. Одним словом, выраженная в книге точка зрения является вполне западной, европейской и, более того, даже порой сугубо французской — это видно из примеров, которые сами собой приходят на ум историку, помнящему о своих корнях.

Цель настоящей книги — в первую очередь побудить читателя к размышлению, предоставить студенту возможность самостоятельно углубить ту или иную вынужденно эллиптическую или слишком лаконическую формулировку, дать ему обобщающую картину, осознание которой должно опираться на новейшие научные достижения.

***

Что же такое история Церкви: гуманитарная дисциплина или теологическая? История или теология? Как известно, этот вопрос является предметом острой дискуссии между историками Церкви ¹.

В нашем учебнике мы попытаемся показать, что эти две позиции не противоречат друг другу, но что их следует одновременно и разделять, и объединять: разделять в сфере подходов к предмету и методам исследования, объединять же во имя всестороннего его осознания. Автором двигало убеждение, что пришло время укрепить позиции теологического видения, которому грозит исчезновение. Теологический подход ни в коем случае не отрицает предпринимаемых ныне повсюду усилий максимально использовать достижения гуманитарных наук (гл. 2), но, напротив, опирается на специальные монографии и недавние труды обобщающего характера. Однако он опирается также и на сознание того, что христианскую эпоху — эпоху Церкви — следует одновременно рассматривать и в ином аспекте.

Мы не станем здесь углубляться в философские размышления о психологическом времени, о представлениях Платона и Аристотеля, тех или иных религий. Вспомним лишь о том, что христианство, по-видимому, порвало с иудаистской концепцией истории, хотя Библия и осталась для него навсегда герменевтическим ориентиром.

Иудаизм в высшей степени привязан к истории — к истории одного народа, обладающего своими обрядами и обычаями, своим богоданным законом. Более того, все в нем устремлено к Мессии, грядущему в истории. Но в представлении Израиля история пронизана весьма своеобразным динамизмом, ибо, как недавно с наглядностью показал еврейский историк², в данном случае речь должна идти в первую очередь о воспоминании, о литургическом воспроизведении постоянно, вновь и вновь актуализирующегося прошлого, провиденциально указующего на то, что ныне совершается с Израилем. Мы осознаем, сколь важна эта интуиция для христианства, а также то, что христианство до скончания времен связано с народом, который был избран и избранным остается, ибо «дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29). И именно поэтому Церковь считает, что ее судьба «бездной богатства и премудрости и ведения Божия» (Рим. 11:38) таинственным образом соединена с судьбой Израиля.

Христианство начиная с центрального события — пришествия в мир Христа — опирается на библейское видение истории, самому времени придающее ценность Откровения. Именно это событие положило начало христианскому времени.

Глава 1
Христианское время

Время христианской истории нельзя описать в философских или математических терминах: оно воспринимается верующим на основе библейского Откровения. Так оно может быть понято как исполнение Писаний, как воспоминание, как дар Божий и как тайна.

История как исполнение Писания

Христос находится в центре истории; Он Сам — ее центр: Он становится центром через Свою смерть и свое Воскресение, которые даны нам не только в прошлом, но и в настоящем ³.

«Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Богу, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его» (Евр. 10:12-13). Он превратил многообразие времени в единство, или, вернее, сообщил многообразию истории единое интегральное и всеохватывающее измерение⁴. Теологи прибегают к различным определениям эсхатологии — открытая, начавшаяся, предощущаемая или зародившаяся — в попытке приблизиться к тайне «уже — еще не», этому полному надежды христианскому ожиданию времени, наступившего после искупления и соотнесенного отныне с еще не осуществившейся вечностью. Победа Христа над смертью оставляет нас, несмотря ни на что, вплоть до нашей собственной смерти, в незавершенности времени.

Это ожидание терзает нас, ибо «все исполнилось» тайною Христа, и все же нам ясно, что мы не пребываем в полноте и простоте жизни вечной. Конечно, «тайною Христова Воскресения ныне мы ужо воскресли», как поется в начале католической литургии на Пасхальной неделе, но полное исполнение этих слов все еще остается лишь нашим чаянием⁵.

В той вере, которой учила ранняя Церковь, единое и важнейшее событие было двойственно, имело лицевую и оборотную стороны: смерть и Воскресение Спасителя. Об этом свидетельствуют слова, сказанные апостолом Петром в Деяниях Апостолов (3:15 и 4:10). «Керигма», возвещение — это глубокое размышление, у истоков которого Пасхальная тайна. Прочтение Ветхого Завета в свете этого события станет основой всей христианской мысли, и благодаря ему, в частности, начинается подлинное движение истории.

Авторы Нового Завета «толкуют и используют пророчества Ветхого Завета, основываясь на некоем понимании истории, по сути дела принадлежащем самим пророкам; оно, хотя и не выражено эксплицитно в Новом Завете, сказывается повсюду»⁶.

За попытками наглядного изображения истории — будь то прямая или восходящая линия биологии или сциентизма, совершенство неоплатонического круга или даже более правдоподобная и разочаровывающая синусоида самых реалистичных современных историков — открывается абсолютная свобода личностного и всемогущего Бога, начавшего во Христе историю нового творения⁷. «Надысторический фактор истории — Сам Бог Живой. Негативно его влияние на человеческое общество проявляется в осуждении человеческих действий, а позитивно — в силах обновления и искупления. Подобный двойной ритм исторической схемы выражен, в частности, в антитезе смерть-воскресение... Первые «теологи» христианства показали, что в их учении смерть и Воскресение Иисуса Христа происходит как акт абсолютного осуждения и абсолютного искупления. Это событие становится для многообразных моментов времени центром, исходя из которого надлежит рассматривать всю историю народа Божьего, как прошлую, так и будущую, а в конечном счете, и историю всего человеческого рода»⁸.

Ч. - Г. Додд наводит на мысль, что эта первоначальная схема, пережитая «создателем христианства», могла бы также послужить герменевтике истории. Так же как евангелисты, опираясь на свидетельства пророков, возвестили спасение иудеям и язычникам, время Церкви началось и том воплощении истории, для которого Бог выбрал библейский язык, чтобы открыться людям. Разумеется, попытки выразить Откровение и тайну Церкви в понятиях или словах, чуждых библейской среде, не только позволительны, но и необходимы. Однако, но столкнутся ли они рано или поздно со словом Божиим, облеченным плотью текста и языка, которые исторически призваны нести Благую Весть? В христианское время Писание исполняется в истории. Воспоминание же беспрестанно перечитывает эту написанную историю, освещает и воссоздает ее.

История как воспоминание

Существует два типа подхода к истории — один опирается на строго научные методы, а другой пытается постичь замысел Божий. Можно смело использовать оба эти подхода (но последовательно, а не параллельно) и прийти к той «углубленной» истории, которая принимается и постигается только через веру. Нужно лишь, чтобы, как и в экзегезе, духовный смысл не противоречил смыслу буквальному, а опирался на него и переводил его в иное измерение. Но духовный и буквальный смыслы не должны и смешиваться друг с другом. Хотя при объяснении библейских текстов возникает множество разных смыслов, что всегда признавалось ранней, средневековой и современной экзегезой, при христианском прочтении истории, в частности истории Церкви, возможностью подобной множественности непростительно пренебрегали.

Можно возразить, что, в отличие от библейских текстов, история не богодухновенна да и не является, собственно говоря, текстом. Это верно. Но история все же относится ко времени интерпретации Писания (Лк. 24:27,44—45), времени, когда Дух истины и свободы ведет к полноте истины (Ин. 16:13). Дух помогает Церкви выполнять объединяющую и освящающую миссию; и каждый историк Церкви, как бы это ни было сложно для него, должен учитывать это ее двойное призвание.

Ученый, являющийся одновременно историком и теологом, должен, восприняв сам язык Библии, скорее поэтический, нежели рациональный, направить свою веру на постижение христианского времени. Но должным образом это возможно сделать, лишь избежав соблазна провиденциалистского и обобщающего прочтения, равно как и отказавшись от исключительно каузального и релятивистского подхода.

Не отрывая взора от Центра истории — Христа, — историк постигает христианское время как воспоминание и пытается, уже как теолог, через это понимание, приблизиться к разгадке тайны спасения, принесенного Тем, Кто пребывает в средоточии времен. В свете примера жизни и смерти Спасителя он оценивает события, поведение отдельных лиц, слова и поступки как верность или измену завету «сие творите в Мое воспоминание». Как для Пророков история Израиля существовала в «воспоминании» об Исходе, так для христианина новая Пасха приходит в мир через пасхальный образ и звучит во времени неумолчным призывом. Историк не похож на еврейского ребенка, который во время пасхального пиршества расспрашивает о причинах обрядов. Историк стремится открыть в обрядах смысл происходящего.

История как Дар

Время даровано нам Богом, чтобы завершить спасение, данное во Христе: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ин. 16:28). Отныне все определяется Новым Заветом: страдание еще существует, но оно небезнадежно, и в ответ на молитву мы получаем дар: «О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин. 16:23).

Время Церкви — это время восстановления, рекапитуляции; это время интеграции, вхождения в искупительную жертву. История Церкви может быть лишь историей окончательного примирения Бога со Своим народом, воспетого в Послании к Колоссянам (1:19 и далее). Мы отдаем время Богу, Который даровал нам его, освятив Духом. Существует таинственное сходство между постоянно повторяющимся и в то же время единственным моментом Литургии и Центром истории — Христом и его «часом», постоянно актуализируемым.

У историка нет иного пути: он должен пристально вглядываться в вертикальное измерение времени «почти священного дара» и постигать напряжение между грехом и милостью Божией. Ибо время дорого, когда оно течет и истинном направлении — к Богу. Это «исцеление истории»⁹ живет, актуализируется и прославляется в таинстве Евхаристии. Возрождение и примирение пребывают в «евлогии» — благословении в иудейском и христианском смысле этого слова. История — свободное приятие человеком духовного шествия по стонам Христа. Она пишет некое подобие «пятого Евангелия», в котором каждая жизнь человеческая станет отдельной главой. Св. Ириней изумительно ясно показал, как действенно происходит распространение христианской истины при жизни каждого поколения:

«Дух Божий дает "познание истины" (1 Тим. 2:4), представляет "сокровища" Отца и Сына пред очи людские, по-иному для каждого поколения, как то угодно Отцу. Это истинное познание составляют: учение апостолов; первоначальное церковное устроение, распространившееся по всему миру; отличительный знак Тела Христова, утвержденный в преемственности епископов, коим апостолы передали каждую местную Церковь; сохранение дошедшего до нас Писания, включающее три вещи: сохранение его без прибавлений и изъятий (Откр. 22:18—19), чтение его без всякого лукавства, и, в согласии с Писанием, толкование — законное, надлежащее, свободное от соблазна и богохульства; наконец, наивысший дар любви, более драгоценный, чем мудрость, более славный, чем пророческий дар, из всех харизм превосходнейший (1 Кор. 12:31)»¹⁰.

История евхаристическая, история теологическая, история духовно-нравственная... Как бы то ни было, история, основанная на глубоком раздумье. Конечно, мы не можем сами различать «знаменья времен» (Мф. 16:3). Нам остается лишь скромная работа исследователя... и радость духовного прозрения, приближения к тайне.

История как таинство

Историк Церкви, будь то преподаватель или исследователь, часто чувствует, что поставил перед собой непосильную задачу. Уже просто потому, что он историк, он как бы находится на борту корабля и вглядывается в кромешную тьму, различая лишь бушприт и клочья белой пены ¹¹; он наталкивается на обломки недостоверных сведений, на Кусочки головоломки, слишком большой и слишком испорченной, чтобы ее можно было воссоздать. «Когда, какой смертный видел годы народов?»¹².

Быть может, задача его как теолога несколько проще? Нет, ибо не только не закончен гобелен, невозможным кажется даже различить его основу. Сквозь многообразие и изобилие созидательной деятельности Духа видны лишь отдельные фрагменты рисунка. «Порядок Духа Святого настолько свободен и божественно бесконечен, что его нельзя познать, ограничиваясь историческими и человеческими категориями. То, что нам удастся различить, всегда будет лишь одной стороной общего смысла, который, в самой его бесконечности, невозможно объять взглядом»¹³.

Если к тому же история Тела Христова на этой земле не только история папства, политических конфликтов или деяний «великих» святых, но и упорное скрытое движение каждого человека народа Божия по пути уподобления Христу, история действия благодати, со своими трудностям, своими заблуждениями, то как может историк Церкви постичь ее? Ведь даже о жизни и образе мыслей скромных участников истории светский историк может узнать лишь по отрывочным свидетельствам и обыкновенно неточным исследованиям ментальности разных народов.

Приблизиться к тайне, которая не откроется «приметным образом» (Лк .17:20), нам поможет лишь погружение в область воображаемого, художественного, легендарного. Кто может показать, как почившая в Боге старуха одним присутствием поддерживала жизнь целой деревни? Эта задача под силу лишь Солженицыну (рассказ «Матренин двор»). Но разве не то же самое, лишь другими словами, описано в Каббале, где говорится о тридцати шести праведниках, на которых стоит мир? Гертруде фон Ле Форт пришлось использовать «романическую» форму, чтобы рассказать с глубокой христианской достоверностью о схизме Анаклета, процессе Галилея, трагедиях Тридцатилетней войны и французской революции и даже о «молчании» Пия XII во время второй мировой войны. Обращение к искусству в нашем учебнике продиктовано убеждением, что историк Церкви при исследовании хода христианского времени не должен отворачиваться от различных способов выражения мысли.

Если грех достаточно заметен для историка (как верующего, так и неверующего), то святость очевидна далеко не всегда. Необходимо посредничество Церкви, чтобы через канонизацию, освещающую темноту вспышками света, распознать действие Бога в Его созданиях. Разве можно присваивать себе право Господа, Который «видит внутренность и сердце» (Иер. 20:12)? Поэтому слово «тайна», которое использует Жан Даниелу для определения истории¹⁴, совершенно соответствует не столько даже сакраментальному характеру истории, сколько скрытому смыслу, привнесенному ею в наше земное существование. Но что же делать теологу, изучающему историю Церкви: просто молча благоговеть перед тайной или же прибегнуть к силе своего разума?

Конечно, слишком дерзкие попытки разгадать эту тайну истории обречены на провал и могут даже стать опасными для жизни Церкви, которая не знает «о дне том и часе» (Мф. 24:36). Так же обстоит дело с буквальными толкованиями Апокалипсиса, имевшими место во все века, и особенно с тем, чье авторство приписывается Иоахиму Флорскому с его «третьим Веком Духа Святого», непомерно обособленным от Века Отца (Ветхий Завет) и Века Сына (Новый Завет) и прежде всего с его милленаристским ожиданием будущего внутри самой истории.

Возвещая Церковь Духа, третье Царство (уже вечное) в реализованной эсхатологии, калабрийский монах ожидал «духовного» века, когда, наконец, воцарится свобода. Последующие богословы, в частности святой Фома Аквинат, не замедлили ответить ему: с пришествием Христа последние времена истории уже начались. «Не нужно ждать иного Евангелия Царства, кроме Евангелия Христа, которое исполнится по всему миру»¹⁵. Разве с целью противостоять соблазну хилиазма, святой Фома не составил трактат о Церкви, где говорит, что для него нет отдельного «времени Церкви», что все время — это время Церкви?¹⁶ Разве в силу инстинктивной реакции Римская Церковь не создала эксплицитной пневматологии? Разве из-за недоверия к методологии Иоахима Флорского и его последователей не была использована плодотворная возможность библейского прочтения истории?

Было бы нечестно отрицать, что каждая попытка прочтения истории, подобная попыткам Иоахима, может окончательно запутать своими секуляризованными идеологическими заблуждениями или философскими и теологическими трансмутациями. Но если основываться на утверждении св. Фомы Аквинского, то необходимо обратиться вместе с ним к Центру истории Церкви и мира — ко Христу. «Каждая эпоха непосредственно связана с Богом» (jede Epoche ist unmittelbar zu Gott): это утверждение Леопольда фон Ранке, на которое обращает особое внимание Марру¹⁷, безусловно, относится к единственному событию — к Искуплению. «В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2). Богослов-историк должен непрестанно пытаться осмыслить этот стих.

Так возможно ли и позволительно ли говорить о христианском времени? На этот вопрос можно ответить двояко. С одной стороны, безусловно, нужно утверждать реальность Воплощения Христа, относя его к определенному, измеримому, датируемому, установленному времени, что позволяют сделать политико-хронологические указания Евангелистов. Время Христа и время Церкви фактически с полным правом принадлежат конкретному времени историков. Но, с другой стороны, мы утверждаем, что время истории спасения может быть верно описано лишь в категориях, не известных исторической мысли: таких, как время роста, созидания Тела Христова, время греха и благодати, или время Провидения. Все эти слова принадлежат словарю христианской теологии¹⁸. Христианская история открывает возможности благодати, но также — о чем нельзя забывать — говорит об отказе, о бегстве от спасения, данного всем народам и потенциально всем людям.

Прогресс и смысл истории

Из вышесказанного видно, насколько сложно говорить о прогрессе в истории Церкви. Нельзя отрицать, что с течением времени происходят некоторые прогрессивные изменения, особенно в области просвещения сознания. И поэтому во время заключительного периода II Ватиканского Собора, 21 сентября 1965 года, кардинал Журне вполне мог сказать по вопросу о религиозной свободе:

«Пастыри Церкви со времен Константина и далее не раз призывали светские власти защитить права верующих и сохранить светское и политическое устройство того, что называют христианским миром. Все же под непосредственным влиянием проповеди Евангелия понимание различия между вещами преходящими и вещами духовными прогрессирует, и сегодня это различие ясно всем»¹⁹.

Но можно ли утверждать, что существует всеобщий прогресс истории в том смысле, в каком это слово употребляется в философии Просвещения, например, у Кондорсе? Говорить так — значит парадоксальным образом возвращаться к концепции истории, более соответствующей Ветхому Завету. В самом деле, в Ветхом Завете само время было носителем провиденциального плана спасения. Время Церкви — иное время; отныне «план спасения исполняется уже более не историей, а в истории»²⁰.

Для читателей этого учебника важно уяснить одно: теологический подход, который мы предлагаем, не подразумевает никакой сакрализации истории. Слова «священная история» применительно к истории Церкви могут использоваться лишь как аллегория. «История Церкви не является ни проводником божественного плана спасения, ни носителем его искупительной силы. Она — всего лишь особая область, в которой исполняется тайна спасения»²¹.

Можно говорить о церковном времени как о тайне и даже как о священном времени, имея в виду, что оно дано каждому для освящения. Вместо прогресса И. Далмэ говорит об инволюции, подразумевая не регресс или противоположность эволюции, а некое развертывание: «В новом порядке, установившемся благодаря искупительной жертве Христа, существует главный момент — момент жертвы, с которым связаны все остальные; и если еще можно представить себе временную протяженность исторического типа, то существует она лишь затем, чтобы позволить проявиться этой связи»²².

Если человеческая история имеет смысл, то для верующего он заключается в Обетовании и Ожидании второго пришествия Христа²³. Через культуру, обогащающую наши представления²⁴, мы понимаем, что Христос — Господин «истории Царства», которое уже присутствует, но не приметным образом (Лк. 17:20).

Так что же, история и вправду, как это постоянно повторяют, просто-напросто учительница жизни — magistra uitae? Тогда история Церкви, и гораздо определеннее, чем мы показали в этой главе, есть magistra vitae aeternae — учительница жизни вечной!

Глава 2
История Церкви как научная дисциплина

Как уже было нами отмечено, историю Церкви преподают на теологических факультетах; говорили мы и о том, что она вписывается в определенную концепцию христианского времени. Каков же эпистемологический статус этой дисциплины? Следует ли ее отнести к теологии, например, к учению о Церкви, или она является относительно теологии наукой вспомогательной, которую можно с равным успехом изучать на любом «светском» факультете? Подобно тому, как палеография есть вспомогательная наука для истории, и при этом, как нам кажется, не существует какого-то специфически церковного способа держать перо, а, следовательно, вполне естественно заниматься дешифровкой рукописей на филологическом факультете, — точно так же и церковную историю можно изучать так, как богословы изучают греческий и иврит, как в Шартрской школе учат архивистике и дипломатике, или как специальные дисциплины, вроде истории экономики или истории отдельных наук, преподают на других факультетах ²⁵.

Если же предпочесть первое понимание, то есть считать историю Церкви дисциплиной теологической, то многие проблемы оказываются отнюдь не разрешенными. Можно ли в этом случае говорить о независимости работы исследователя-верующего от разделяемых им самим догматов? Не рискуем ли мы в таком случае превратить историю Церкви в эффективное орудие апологетики, как это сплошь и рядом происходило в спорах между католиками и протестантами?

Возникает также и другая проблема: каким образом при отнесении истории Церкви к разряду теологических дисциплин возможен диалог с другими историками, с теми, кто стремится сохранить в своих исследованиях максимальную объективность, абстрагируясь от презумпций христианской или иной исповедуемой им веры?

Пользуясь полной независимостью в том, что касается выбора метода исследования, историк неизменно встает перед основополагающей в его деле проблемой — проблемой интерпретации полученных фактов, в связи с которой в сфере библеистики и исторических изысканий начиная с XVI века возникало множество вопросов и которая особенную актуальность приобрела в эпоху модернизма. Но так или иначе, можно утверждать, что в наши дни, в конце XX века, право существовать такой дисциплине, как история Церкви, уже никем не ставится под сомнение, а критики этой дисциплины не считают ее подозрительной и потенциально опасной.

Весьма показателен в этом отношении случай аббата Луи Дюшена (1843—1922). Произведения этого выдающегося католического ученого²⁶ и знатока первых веков христианства в 1912 году были занесены в Индекс. Только в 1973 году он удостоился своего рода реабилитации, когда 24 мая, выступая на коллоквиуме, организованном Французской школой в Риме, пост директора которой Дюшен занимал с 1895 года до самой своей кончины, Папа Павел VI воспользовался случаем, чтобы изложить свое мнение о творчестве этого замечательного знатока первых веков христианства и, вообще, определить, что представляет собой работа историка Церкви²⁷.

«Под наукой историей мы понимаем прежде всего искусство открывать ход и переплетение событий в человеческом мире и составлять объективное напоминание о них. Эти события сами по себе полны тайн, достойных изучения: они часто являются результатом взаимодействия многочисленных и неоднородных по своей природе факторов и порой представляются нам иероглифами, не поддающимися дешифровке из-за неизмеримого количества и разнообразия переменных, образующих то, что принято называть исторической обстановкой. К счастью, одна из составляющих — человек, действующий в истории — достаточно легко познаваема; она, в то же время, представляет собой наиболее интересный объект изучения для того, кто желает описать развитие самих событий.

Таким образом, умение точно определить человека — ремесленника истории²⁸, высветить его основное качество — быть существом свободным, следовательно, всегда готовым преподнести исследователю неожиданности и откровения, на которые неизменно бывает способен человеческий дух, — именно это, по нашему мнению, служит мерилом достоинства подлинного историка. Историк заслуживает похвал и восхищения, если в достоверном, точном и одновременно ясном и стройном описании сумеет показать нам человека — исполнителя главной роли на исторической сцене — и позволит хотя бы отчасти провидеть в нем творческое начало, действующую личность, осуществляющую свою сопряженную с ответственностью свободу.

Как нам кажется, тот или иной историк заслуживает славу интересного и достойного уважения автора в меру своего умения проследить в переплетении событий мертвого для нас прошлого, которые он описывает во всей их полноте и причудливой красоте, то, что привнесено в них человеческим гением. Так, интересным и достойным уважения автором мы должны, без всякого сомнения, признать такого безупречного историографа и художника исторического повествования, каким был монсеньор Дюшен.

Но не только от человека зависят судьбы человечества. Они определяются и другим фактором, чье действие нам почти невозможно измерить, но который, несомненно, решающим образом влияет на окончательный план человеческой истории — Божественным Промыслом, Провидением, скрытое присутствие которого во времени и меж людьми делает из истории тайну. Когда же речь заходит об истории Церкви, эта тайна становится объектом созерцания, своего рода таинством, определить и уразуметь которое — задача чрезвычайно тонкая и нелегкая».

В этих размышлениях Папы Павла VI выражено его двойное кредо: как философ Папа провозглашает человека (названного им «ремесленником истории») определяющим фактором исторического развития. Такая позиция отвергается теми историками, которые во главу угла ставят многообразную детерминированность поступков человека окружающим его миром, а также, естественно, авторами, придерживающимися материалистического понимания истории. Что касается собственно теологической позиции Павла VI, здесь он обращает внимание на то, что сам далее назовет «трансцендентным коэффициентом» истории; с большим уважением отзываясь о Дюшене как о христианине и ученом, Папа отмечает, что в отношении этого коэффициента ему не всегда удавалось проявить необходимую чуткость.

Но как же нам вычленить, измерить или хотя бы просто распознать этот «трансцендентный коэффициент», о котором Папа сказал, что «определить и уразуметь» его «задача чрезвычайно тонкая и нелегкая»? Здесь мы подходим к вопросу о специфических свойствах христианского времени и, соответственно, о способе рассуждении историка Церкви; к нему мы вернемся в последней главе нашего учебника после того, как будет дана общая картина двадцати веков христианской истории.

Теперь же нам представляется уместным рассмотреть происходящий в наше время пересмотр методов исторического исследования и посвятить данную главу обзору новых путей, открывающихся сейчас перед исторической наукой и важных для историка Церкви в качестве, главным образом, своего рода программы, которая еще нуждается в уточнении.

Какую позицию занять историку Церкви по отношению к этим новым направлениям, которые, слишком легко пренебрегая существующими между ними различиями, принято называть «новой историей»²⁹? Мы выберем (достаточно произвольно) три направления современных исследований, которые заставляют историка Церкви непосредственно сталкиваться лицом к лицу с новыми методами и осмыслять их: историографию, историю менталитетов и то, что, за неимением лучшего термина, я назову историей второго порядка.

Историография

Слово «историография» в нашем случае следует понимать в том специальном смысле, в каком его обычно употребляют теперь, то есть как синоним не просто истории, а истории истории. На языке же классицизма историографом назывался историк, на которого было возложено написание истории его эпохи, причем в некотором смысле ее официальной версии со всеми вытекающими отсюда ограничениями. К примеру, Буало и Расин были историографами века Людовика XIV, и это положение было столь высоко и почетно, что Расин пожертвовал ради него своими литературными занятиями.

Позднее же термин «историография» приобрел значение «истории истории», то есть науки о том, как пишется история. Обычно исследование в рамках этой науки осуществляется в два этапа: сначала с помощью традиционных или новейших методов изучается сам по себе тот или иной исторический период, затем последовательно рассматриваются различные его исторические описания, которые при этом сами выступают в качестве объекта изучения. Этот метод позволяет сохранить дистанцию по отношению к объекту, что, помимо всего прочего, прекрасно отвечает самой сути мастерства историка.

Такая дистанция позволяет оценить идеологический и психологический коэффициенты, отразившиеся на рассматриваемой историком концепции, а также частные, социальные и экономические обстоятельства, сопутствовавшие работе ее создателя. Бывают отдельные случаи, когда подобного рода обстоятельства почти полностью определяют интерпретацию описываемых историками событий. Например, на такого историка могла быть возложена (либо же избрана им по своей воле) вполне конкретная задача: доказать или опровергнуть что-либо во имя блага общества, Церкви или нации. При этом ему приходилось выражать несогласие с иными интерпретациями известных фактов, дабы показать, что именно его толкование единственно достоверно или, во всяком случае, более правдоподобно, чем прочие.

Характерный пример такой позиции предстает перед нами в великой полемике между католиками и протестантами, начавшейся в XVI веке. Протестантские реформаторы, недовольные состоянием дел в Римской Церкви, возжелали создать Церковь более чистую и аутентичную. Это желание продиктовало им весьма специфический подход к истории Католической Церкви: протестанты были вынуждены составить новый корпус исторических текстов. Наиболее яркий тому пример — Магдебургские центурии, составленные в соответствии с лютеранским пониманием истории. Флаций Иллирик, чьему перу принадлежала эта компиляция, справился с работой на высоком уровне. В такой ситуации контрудар со стороны католической Реформы — а в данном случае уместно говорить о Контрреформации — не заставил себя ждать. Annales ecclesiastici кардинала Барония в действительности представляют собой ответ на вызов центурианцев, опровержение церковной истории, написанной с позиций протестанской аксиоматики.

Таким образом, в произведениях историка Церкви, как и в произведениях всякого другого историка, явственным образом отражается его собственная точка зрения, его предрассудки, исходные посылки его исследования. Поэтому неудивительно, что в пособиях для преподавания церковной истории, создававшихся начиная с XVIII века и вплоть до наших дней, можно найти множество самых разных перспектив рассмотрения этого предмета: они соответствуют различным концепциям, которым историки, споря между собой, подчиняли сам предмет своих споров ³⁰.

История истории Церкви

Основателем нашей дисциплины принято считать Евсевия Кесарийского (†339), чьи Церковная история и Хроника имели продолжателей, подражателей и пересказчиков, таких, например, как св. Иероним (†420) и Руфин Аквилейский (†410). То есть, можно считать, что история Церкви в собственном смысле слова возникла в IV веке. Хотя из благочестивых побуждений иные почитают первым церковным историком евангелиста Луку, они, очевидно, неправы, поскольку Лука писал Евангелие, а никак не историческую хронику.

В это же время воссиял и «Град Божий» — великое творение святого Августина (354—430), который в своем богословском видении соединил в единое целое всемирную историю, историю спасения и историю Церкви. Благодаря совпадению этих трех перспектив, «Град Божий» по сути своей является историей Церкви, однако, по внешним признакам не отвечает принятым критериям исторического повествования.

Судя по всему, разделение, во-первых, между теологией и историей, и, во-вторых, между историей как таковой и историей Церкви наметилось только в ходе григорианской реформы.

Именно в момент этой церковной реформы, которую в конце XI века стали называть по имени Папы Григория VII (1073—1085), история Церкви приобретает свои нынешние очертания. Тогда же возникает и сохранявшаяся впоследствии тенденция слишком тесно привязывать историю Церкви к истории Папства. Отмеченные такой тенденцией исторические описания, в их числе, например, Historia Pontificalis Иоанна Солсберийского (†1180), составляя основу церковной истории, тем не менее, ее не исчерпывали. Наиболее сильно названная тенденция проявилась в Historia ecclesiastica nova Варфоломея Лукского (†1326). Что касается таких двух крупных средневековых историков, как Вильгельм Мальмсберийский (†1143) и Оттон Фрейзингенский (†1158) (Chronicon seu Historia de duabus civitatibus), то их взгляд на историю был продиктован национальными интересами.

В XII и ХIII веках возобладал новый подход, в связи с которым на передний план вышла теология истории. Его можно характеризовать как символический, ибо в основе его воссоздание истории в перспективе конца времен и описываемых в Апокалипсисе событий; это, собственно говоря, было апокалиптическое прочтение истории. Именно такое ее прочтение мы находим у калабрийского аббата Иоахима Флорского (†1202). Этот спиритуалист, ни в коей мере не претендовавший на звание историка Церкви, мыслил мировую историю, разделенной на три периода: на эру Отца, которая соответствует Ветхому Завету, современную ему самому эру Сына и эру Святого Духа, которая должна была, по его мнению, начаться приблизительно в середине ХIII века.

Идеи Иоахима Флорского встретили отпор с самых разных сторон. Особенно убедительно против них выступили св. Фома Аквинский и св. Бонавентура, с очевидностью показавшие, что вся полнота искупления была дана во Христе и что нет никаких оснований ожидать наступления в будущем какого-то принципиально нового периода, который можно было бы отождествить с измышленной Иоахимом эрой Святого Духа. В дальнейшем, однако, символическо-пророческое прочтение истории в свете Апокалипсиса имело огромное влияние на развитие исторической мысли ³¹. Оно, в частности, выявило одну из тех основополагающих проблем, с которыми непременно приходится сталкиваться историку, а именно, проблему периодизации. Для достижения хотя бы минимальной ясности изложения историку необходимо разделить историю на временные отрезки, причем такое деление должно быть подчеркнуто произвольным. Как это ни парадоксально звучит, но чем очевиднее бывает показана искусственность периодизации, тем лучше.

Одновременно в XI—XIV веках происходит накопление сведений по истории Церкви, которым затем предстояло стать предметом исторического осмысления. Именно в этот период начинается систематический сбор документов, по которым мы теперь изучаем историю: сохраняются акты, создаются архивы и т.д. Сохранению подлежат уже но только послания и постановления Римских Понтификов, которые и без того издавна копировались и классифицировались, но также и журналы петиций в адрес Папской курии, донесения послов и легатов. Другой пример — протоколы инквизиции начиная со второй трети XII века: они, с их скрупулезностью (служившей, кстати, на пользу обвиняемых), предоставляют исследователю необычайно богатый материал, поскольку в них зафиксированы свидетельства представителей самых разных слоев общества.

В XV—XVI веках, соответствовавших эпохе гуманизма и заре нового времени, имел место первый случай исторического исследования в современном его понимании. Именно в начале XV века мы впервые встречаем применение критического анализа текста в связи с проблемой знаменитого Константинова дара. До тех пор никто не сомневался в том, что это и есть тот документ, которым император Константин Великий (306—337) передал в дар Папе Сильвестру I (314—335) ряд владений, чем положил юридическую основу существованию Папской области. Однако наиболее проницательные умы той эпохи, такие, как кардинал Николай Кузанский (†1464), а затем Лоренцо Балла (†1457) и Реджинальд Пекок, епископ Чичестерский (†1461), прибегнув к внутреннему анализу текста, показали, что данный документ никак не может восходить к эпохе Константина. Действительно, этот документ не аутентичен, что, однако, вовсе но означает, что это подделка, ибо не следует забывать, что само понятие аутентичности со времени средневековья претерпело значительные изменения. Современное понимание аутентичности пришло к нам через Эразма Роттердамского от Николая Кузанского и Лоренцо Баллы. Сегодня признано, что Константинов дар представляет собой составленную в IX веке компиляцию нескольких подлинных текстов разного времени, призванную с возможно большей очевидностью и бесспорностью обосновать существование Папского государства³². Споры вокруг Константинова дара как раз и ознаменовали собой вступление истории Церкви и тот период развития, который позднее будет назван «критическим».

Во время протестанской, а затем католической Реформации историография приобретает откровенно полемический характер: с одной стороны мы имеем кальвинистскую, лютеранскую и даже анабаптистскую версии истории, с другой стороны — версию католическую. Если взять, к примеру, события, имевшие место на Тридентском Соборе (1545—1563), то мы располагаем двумя их историческими описаниями, которые ярко иллюстрируют собой такое положение дел. Это подтверждает написанный в 1619 году труд Паоло Сарпи, невероятно интересного, талантливого и умного человека, который, не будучи истинным католиком, не был в то же время и протестантом (явление нередкое в ту переходную эпоху). Б своем труде он попытался доказать, что Папство в значительной степени стесняло свободу Собора, ущемляя тем самым права как кардиналов и епископов, так и простых христиан. В 1656 году итальянский историк-иезуит Палавичини, взялся посредством последовательного анализа концепции Сарпи показать, что она была ошибочной либо же намеренно искаженной от начала до конца. Однако при этом он выказал полную зависимость от опровергавшегося им сочинения. Этот случай наглядно показывает всю ограниченность истории, создаваемой с полемическими целями. Так или иначе, но именно с этого периода церковная история начинает развиваться самостоятельно, независимо от светской истории, и рассматривается уже как отдельная дисциплина.

Период с конца XVI по конец XVIII века — один из самых насыщенных, с точки зрения изучения истории Церкви. Замечательные толкователи и компиляторы этой эпохи переписывали тексты, составляя собрания документов, без которых сегодня мы были бы лишены многих ценных исторических свидетельств. Это в полной мере относится к болландистам, которые оставили нам впечатляющий своим объемом (52 тома) сборник Acta Sanctorum, отмеченный незаурядным критическим духом. Второе большое предприятие, о котором нельзя не упомянуть, — работа мавриниан, французских бенедиктинцев конгрегации Св. Мавра (основана в 1618 году), центром которой было аббатство Сен-Жермен де Ире в Париже. Такие выдающиеся историки, ученые, архивисты и палеографы, как Жан Мабильон (1632—1707), Эдмунд Мартен (1654—1739) и Дюран, работали там над критическим изданием трудов Отцов Церкви. Помимо этого, они предоставили в наше распоряжение сборники текстов, касающихся деятельности Соборов, а также церковной истории отдельных стран, в числе которых можно назвать Gallia Christiana, Italia Sacra, Sacrum Illyricum и др.

В эту же эпоху создаются истории Церкви, имеющие специфические теологические и экклезиологические коннотации. Эту особенность мы уже встречали, говоря о протестантской Реформации. Значение экклезиологического измерения увеличивается в атмосфере галликанства и янсенизма: во Франции мы видим это у Клода Флери (†1723) и у Ноэля Александра (†1724). Что касается протестантов, можно назвать, к примеру, Готтфрида Арнольда (†1714), излагавшего в своих работах не только историю ортодоксальной Церкви, но также и историю ересей, причем не с целью их опровержения, а напротив, подчеркивая важность их изучения.

В это время особенно остро встает проблема периодизации — проблема, которая всегда будет главной для историка, поскольку она определяет сам способ его мышления. Каким образом может быть представлено содержание истории? Какую из возможных периодизаций избрать? Как дать почувствовать читателю суть рубежей, переходов, изменений? В зависимости от того, откуда мы смотрим на пейзаж, нам открываются разные картины. Историк, субъективно глядя на историю, видит и описывает то, что «видно» с его точки зрения.

Есть несколько типов периодизации. Одни из них имеют теологическую основу. Другие диктуются конфессиональными пристрастиями. Монсеньор Жеден приводит один такой пример во Введении к своим пособиям: пример Summarium historicae ecclesiasticae (1697) протестанского историка из Лейпцига Адама Рехенберга. Этот ученый придерживается следующего деления: первые три века объединены им под общим заголовком «Церковь основана» (Ecclesia plantata), в два последующих века «Церковь наслаждается свободой» (Ecclesia libertate gaudens); с VII по Х век она погружена во мрак (pressa et obscurata); она, по мнению Рехенберга, стенает и печалуется (gemens et lamentans) в XI—XV веках, которые католическому историку, напротив, представляются временем расцвета; наконец, в XVI—XVII веках благодаря протестантизму Церковь обновляется и освобождается (repugnata et liberata)³³.

Иоганн Лоренц Мосхейм (†1755) первым обозначил главнейшую из стоящих перед христианским сознанием проблем — проблему теологического видения: как распознать действие Провидения в сцеплениях причин и следствий? Как Бог говорит через каузальные связи? Очевидно, что такая постановка вопроса свидетельствует о выходе на передний план сугубо научного подхода к предмету: для средневековья она была бы принципиально невозможной. Здесь мы становимся очевидцами возникновения некоего поля напряжения между научным подходом к истории и теологическим видением ее, избавиться от которого в дальнейшем мы уже не сможем.

В век Просвещения важность изучения истории Церкви в рамках теологии становится общепризнанной, но, поскольку Церковь в то время принято было рассматривать в качестве одного из многочисленных человеческих установлений, изучение ее отмечено удвоенным стремлением к научной объективности. В начале XIX века следом за систематическими нападками на христианство происходит переоценка ценностей, в результате которой глубокие, тонкие и незримые, эстетические и теологические элементы христианской религии — то есть те ее элементы, которые менее всего поддаются научному анализу — привлекают к себе первоочередное внимание.

Примеры такого тонкого понимания, проистекающие из немецкой чувствительности и восприимчивости, которым в скором времени предстояло вылиться в романтизм, можно найти уже у Новалиса (†1801), а позднее у Фридриха фон Шлегеля (†1829). Иоганн Адам Мёлер (†1838), который был скорее историком Церкви, чем экклезиологом и догматистом, — или, точнее, историком Церкви, сочетавшим в себе экклезиолога и догматиста, возвращается к мистическому, и даже мистериальному, сакраментальному и духовному, измерению Церкви. Историчность Церкви он понимает как органическое развитие Откровения. «История Церкви, — пишет он, — есть цепь последовательных раскрытий принципа света и жизни, сообщаемого через Христа людям, дабы соединить их с Богом и привести к славе». Данное определение, как видим, является собственно богословским.

Конец XIX века для истории Церкви — это время попыток обобщить имеющееся знание и собрать исчерпывающий документальный материал. За выдающейся Патрологией аббата Ж.-П. Миня (1800—1875), издание которой началось еще в середине XIX века, последовала серия масштабных коллективных предприятий: Корпус текстов греческих и латинских Отцов, изданный Берлинской академией, а позднее, в последней трети XIX века — Monumenta Germaniae historica, труд, уже выходящий за рамки собственно религиозной истории. Отталкиваясь от этих текстов, историки и предпринимали попытки синтеза. В Германии самые значительные из них были связаны с именами крупного историка Соборов монсеньора Хефеле и Игнация фон Дёллингера (1799—1890). Кроме исторического, имели место также опыты и теологического синтеза, среди которых следует назвать Очерк развития христианской доктрины (1845) Джона Генри Ньюмена (1801—1890). Эта работа, написанная теологом, опирается на исторический подход. Исследования Ньюмена об арианах и его восприятие эволюции мариологии были теми существенными моментами, которые подтолкнули его к решению перейти в лоно Католической Церкви.

В XX веке, благодаря достижениям предшествующих веков, возможны самые разные подходы к истории Церкви. Католики к этому времени уже давно придерживались подхода апологетического — отнюдь не нового и свойственного не одному только католицизму — суть которого в стремлении показать, что всегда и во всех ситуациях Церковь неизменно бывала права. Здесь мы имеем дело не с необходимым для всякого исследования изначально несколько пристрастным отношением к предмету, а скорее с предрассудком, имеющим мало общего со здравой теологией. Ибо в сфере теологии первоочередное значение имеет умение строго разграничивать, с одной стороны, анализ, который должен быть научным в меру имеющихся в ту или иную эпоху в распоряжении исследователя средств, и, с другой стороны, теологическую интерпретацию событий. Апологетический подход не различает эти два уровня, в результате чего, будучи дискредитированным, с научной точки зрения, он оказывается столь же неубедительным, с точки зрения собственно теологической.

Каковы же современные особенности преподавания истории Церкви и ее изучения? Можно выделить несколько характерных черт. Во-первых, это распространение научной специализации. Невозможно представить себе, чтобы кто-либо из современных авторов предстал в своем труде специалистом по истории Церкви в целом (если, конечно, речь не идет об общем обзоре, как, например, в настоящей книге). Мы живем в эпоху, когда труд историка оказался разделенным между специалистами разных профилей.

Во-вторых, повсеместно возросшее уважение к документу, объясняемое расширением возможности доступа к источникам. В этом отношении одна из знаменательнейших дат нашей науки — открытие архивов Ватикана в 1884 году.

Наконец, благодаря обращению к историографии, позволяющей оценить позицию историка в контексте исторического описания, была достигнута возможность дистанцироваться от предмета. Каким образом у нас сложился тот или иной взгляд на него? Исходя из какой экклезиологии, с какими теологическими или моральными критериями, отталкиваясь от каких более ранних утверждений, наши предшественники подошли к той или иной проблеме? Отныне серьезное изучение какого-то определенного вопроса не может обойтись без предварительного историографического экскурса.

Обращение к историографии может заставить полностью пересмотреть представление о предмете. Так, например, это позволяет установить источник бытующей ныне легенды об инквизиции — это работа Хуана Антонио Лоренте История испанской инквизиции, которая в 1818 году вышла по-французски, а затем была переведена на испанский с характерным изменением заглавия: Historia critica de la Inquisicion espanola (1822). Бывший секретарь мадридской инквизиции Лоренте, разумеется, был прекрасно знаком с архивами, однако его крайняя недоброжелательность к этому институту предопределила в высшей степени отрицательное (по всей видимости, вполне заслуженное) отношение к нему со стороны последующих историков, долгое время не предпринимавших попыток должного объективного исследования. Сам Лоренто пользовался первоисточниками, но впоследствии подражатели и пересказчики, по сути дела исказив его труд, сделали из него основоположника «черной легенды» об испанской инквизиции.

К разряду совсем уж невероятных можно отнести эпизод с папессой Иоанной, созданной буквально ex nihilo. Такого персонажа не только не существовало, но нет даже малейшего намека на доказательство того, что женщина когда-либо занимала папский престол. Здесь-то мы и вступаем в область историографии в чистом виде! Вся эта легенда полностью обязана своим существованием тому, что в середине ХIII века один доминиканец, по имени Жан де Мейи, упомянул о существовании в народе такого предания, причем упомянул именно как о слухе, о легенде, в которую он сам ничуть не верит. Это чистой воды измышление веками распространялось, переплетаясь с другими легендами и обрастая все более и более невероятными подробностями³⁴. Интересно, что при рассмотрении повествовательной структуры этих легенд обнаруживаются механизмы, сами но себе толкавшие на фантазии народное воображение, а также воображение историков³⁵...

Историографический подход, таким образом, представляется одним из наиболее плодотворных для современного историка Церкви, и прежде всего именно потому, что факты религиозной жизни чаще подвергались искажениям в силу неспособности историков прошлого отвлечься от своей причастности к религиозным конфликтам эпохи. Можно надеяться, что в XX веке один из новых методов научного поиска — изучение менталитетов, определяющих индивидуальное и общественное поведение, — позволит создать менее предвзятую историю.

История менталитетов

История менталитетов является составной частью того, что более широко называют «новой историей». Вторая половина двадцатого века свидетельствует о переходе от одного представления об истории к другому, притом что эти представления отнюдь не обязательно исключают друг друга. Мы очень долго были привязаны к событийной или биографической канве, которая в грубой форме сводится к истории великих битв и великих людей, и даже чаще, к истории великих людей, ведущих великие битвы. Новая же тенденция в конце XIX — начале XX века отразилась в школьных учебниках, которые, собственно говоря, и формируют подлинную историческую культуру.

Стремясь расширить поле своих исследований, историки привлекали к ним общественные науки, демографию, экономику и даже иногда целые направления философской мысли. Отсюда возникла склонность к новым историческим дисциплинам: социальной психологии, исторической социологии, или так называемой психоистории, границы которой весьма размыты. Экономическая история — дисциплина уже достаточно старая — обрела вторую жизнь благодаря прогрессу статистики, не говоря уже о появлении информатики. Таким образом в поле зрения исторической науки возникли объекты, которые сами по себе предметом ее изучения прежде никогда не являлись. Историки и раньше их, так сказать, «видели», но отстраненно, не воспринимая как собственно «свой» предмет: город, деревня, семья, сексуальность. Позднее число таких объектов, естественно, умножилось: старость, детство, женщины...

Появление «новой истории», разумеется, отразилось и на истории религии: историки Церкви со всей страстью принялись изучать формы благочестия и ханжества, паломничество как феномены коллективного поведения; их также стали живо интересовать суеверия, хотя в это понятие разные исследователи вкладывали разный смысл. Такое смещение центра интересов нельзя относить лишь на счет достижений последних лет. Школа «Анналов» — журнала, основанного во Франции в 1929 году Марком Блоком и Люсьеном Февром, — давно пробудила у историков интерес к такого рода проблематике. Эта школа, предвосхитившая современную историческую науку и проложившая ей путь, занималась, помимо прочего, и вопросами религии, однако, под своим особым углом зрения.

Позднее предмет и методы истории менталитетов получили уточнение в применении к религиозной сфере. Это, в частности, отразилось на изучении канонизации. Теперь вопрос уже встал не столько об анализе феномена святости канонизированных святых, сопровождаемом восхищением этим феноменом, сколько об изучении нужд и требований эпохи, приведших к канонизации того или иного святого. Вследствие этого, как выясняется, мы больше знаем о тех, кто канонизировал, чем о тех, кого канонизировали, и, тем самым, мы оказываемся вовлеченными в огромную область социологии святости, со всеми ее политическими, социальными, пастырскими и другими факторами ³⁶. История менталитетов не может обойтись без изучения массовых явлений, поэтому она нуждается в статистических сведениях и документальных свидетельствах. Многие из документов достаточно стандартны и единообразны по форме, за исключением, пожалуй, завещаний, поскольку там говорится о том, что покойный принимал особенно близко к сердцу: последняя воля умирающего обычно облечена особой торжественностью. В религиозном укладе прошлого финансовые распоряжения шли рука об руку с проявлениями благочестия. Об этом свидетельствует феномен пожертвований на заупокойные мессы. По завещаниям можно изучать формы и формулы выражения благочестия или факты отсутствия в них свидетельств о набожности умирающего; ценные сведения можно извлечь и из того, к чьему заступничеству прибегают в завещании: Христа, Девы Марии или святых. Можно также рассуждать о возможных адресатах завещательных распоряжений: это мог быть какой-то определенный орден, приход, больница и т.д. Некоторым исследователям нравится работать с документами инквизиции — неисчерпаемым источником подробностей повседневной жизни.

Итак, при условии, если он согласен работать со всеми теми источниками, честь которых была восстановлена «новой историей», перед историком открывается великое множество новых сфер приложения сил. К примеру, он может воспользоваться registre de catholicite, то есть досье, которое после Тридентского Собора (1545 — 1563) стали вести в приходах с целью фиксировать и контролировать церковную жизнь людей и, в частности, устанавливать, встречают ли они Пасху в своем приходе, как это начиная с ХШ века предписывалось каждому доброму христианину. Протоколы пастырских поездок, которые вел епископ или его представитель, часто разочаровывают, так как в них по большей части говорится о вещах, а не о людях. Из этих протоколов мы в подробностях узнаем о количестве подсвечников в каждом алтаре, но очень мало о том, сколь ревностна вера прихожан. Описания моментов обрядовой жизни являются равно ценными как для того, кто стремится проследить эволюцию форм благочестия, так и для того, кого интересует, какие теологические и духовные темы выступали на передний план в ту или иную эпоху. Так описания первого причастия дают богатый материал для детального изучения представлений приходского священства о богословии Евхаристии.

Современные исследователи используют в работе материалы из области искусства, литературы, права, экономики, то есть обращаются к тому, что прежде не играло никакой роли в изучении истории религии. Иконография, несомненно, всегда служила полезным источником по истории Церкви, но теперь современные средства воспроизведения и просмотра изображений позволяют более систематически анализировать их детали и выявлять структурные особенности.

Религиозная литература, с ее повторами и банальными общими местами, до сих пор не осваивалась в полном объеме. Авторы предшествующих эпох поступали весьма умно, оставляя за собой право изучать только выдающиеся произведения и почти полностью игнорировать заурядную литературную «продукцию». В свое время и на свой лад каждый из значительных мыслителей, таких, например, как Анри Времен и Мишель Серто, показали важность шедевров духовной литературы в целостном понимании данного периода истории религии и культуры. Сейчас же порой складывается впечатление, что мы злоупотребляем количеством принимаемых в оборот текстов, не всегда в должной мере заботясь об их достоинствах.

И все же, как нам оценить значение истории менталитетов в контексте истории Церкви? История менталитетов важна и плодотворна уже тем, что позволяет рассматривать предмет под самыми разными углами зрения. Она смогла, к примеру, прояснить для нас определения ребенка и детства, над которыми мы никогда бы не задумались сами; она показывает нам, сколь решающую роль играет образование человека, учит нас, каким образом усваиваются определенные роли в отношениях между взрослыми и детьми³⁷. Новые области исследований с момента своего возникновения выводили на сцену и присущие им категории, такие, как сексуальная мораль, из которой часто делали тайну в предыдущие эпохи; экономическая мораль, строящаяся вокруг тезиса Макса Вебера³⁸ (1864—1920) о связи протестантства и капитализма, тезиса, который сам по себе породил гигантскую историографию. Открылись также возможности исследовать мир народных верований, источником для изучения которого служат жизнеописания праведников, руководства для исповедников, сборники проповедей, хроники церемоний и праздников и др.

В этом смысле для «новой истории» все интересно или, но крайней мере, пригодно к использованию, поскольку через «неинтересное», благодаря его повторяемости и обыденности, открывается возможность проникнуть в повседневную жизнь христиан далеких времен. Однако следует в то же время признать и некоторую ограниченность новых методов. Когда история занималась исключительно святыми и героями, с их возвышенными деяниями, в ней не хватало обычной жизни, но зато тогда мы были ближе к тому, благодаря чему человек превосходил себя, к тому, во что он больше всего верил. Не выделять мудреца, святого и героя из общей массы народа (даже народа Божия), с его тяготами, беспамятством, повседневными трудностями, значит искажать всю картину. Случайно ли Жан Делюмо в своих работах по религиозной истории основное внимание уделяет таким теневым, мрачным сторонам, как страх, смерть, потребность в защите, отчуждение?³⁹ Не попался ли он в ловушку своих методологических предпочтений? Одним словом, как нам представляется, на примере верующей массы, всего сообщества христиан труднее показать светлые стороны истории, нежели повествуя исключительно о героях и пророках.

История менталитетов обязывает исследователя обратиться к явлениям повторяющимся, к общим местам, банальностям, topoi, к клишированным, а то и затасканным выражениям, которые с самыми минимальными вариациями кочуют из текста в текст, из повествования в повествование. При таком подходе не может быть и речи о принципиальном разграничении между словами мудреца, героя или святого и фразами, истершимися от частого повсеместного повторения. Одни следует прояснять, а никак не оценивать, в сравнении с другими.

История менталитетов научила историков Церкви одной важной вещи, которая до сих нор оставалась незамеченной ими. Мы имеем обыкновение рассматривать идеи философов и теологов в том виде, какой те приобрели на протяжении веков, не всегда представляя себе, каким количеством напластований они могли обрасти за это время. Представления того или иного времени, накладывая на оригинал свой отпечаток, способны преобразить его до неузнаваемости, что на практике чаще всего и происходит. Вспомним хотя бы пособия, которые с помощью казуистических доводов обосновывали понимание морали как долга, чем полностью извращали идеи св. Фомы, смысл которых, наоборот, в этике добродетели и блаженства⁴⁰.

История менталитетов порой приводит к релятивизации отдельной человеческой судьбы или даже к утверждению ограниченности человеческой свободы выбора, поскольку опирается на вскрываемые ею детерминизмы⁴¹. Она приглушает роль лидеров, вождей и великих людей, обязывая в то же время проводить различие между элитой и массой, что, в свете сказанного выше, делать не так легко.

Таким образом, пользуясь новыми методами, необходимо помнить и об их ограниченности. Эта ограниченность внутренне присуща количественному и материальному, то есть как раз тому, к чему в первую очередь и применяются эти методы. Действительно, можно обладать исчерпывающим знанием о доходах епархии или о статистических показателях производства в монастыре XVII века, но при этом пройти мимо того, что особенно волновало современников Людовика XIV и что для нас является неотъемлемой частью истории идей, — мимо буллы Папы Климента XI Unigenitus против янсенизма (1713)! Следует избегать исключительного использования каких-то одних методов, какими бы интересными и новыми они ни были. Посредством изучения менталитета и жизненных представлений людей, историк Церкви может пролить действительно новый свет на жизнь народа Божьего, если только сумеет при этом сохранить уравновешенность подхода.

История второго порядка

На мысль использовать понятие «история второго порядка» меня навело произведение французского критика Жерара Женетта ⁴², который интересовался проблемой возникновения и функционирования такого явления, как гипертекстуальность, т.е. изучением всего того, что становится текстом в контексте различных типов сознания и под пером различных писателей. К явлениям этого порядка можно отнести, в частности, пародии, дописывание неоконченных произведений, к которым добавляют конец или начало, а также перестановку фрагментов текста. Женетт называет все это «палимпсестами». Этот термин заимствован из дипломатики и означает рукопись на пергаменте, с которого стерли предыдущую запись с тем, чтобы иметь возможность написать новый текст, тогда как старый все еще остается различимым. То есть мы имеем дело с заменой путем наложения. Эта аллегория позволяет показать то, каким образом критик и, следовательно, историк может подходить к текстам, равно как и к событиям, сплетение которых может быть уподоблено тексту, в какой-то определенный момент их бытования.

Особенный интерес представляет изучение бытования текстов (и, по аналогии, отзвуков событий) в цитатах, иллюзиях, а также в их косвенном воспроизведении. Текст в таких случаях оказывается рассеянным по множеству производных субпродуктов, которые часто хуже оригинала, но никогда не повторяют ни его, ни друг друга.

Возьмем пример из области религиозной истории. Очевидно, что Священное Писание занимает центральное место в истории Церкви, поскольку для нее оно есть источник, объект постоянных ссылок, вдохновляющий образец, основа учения и т.д. Именно поэтому история библейской экзегезы, понимаемая как история второго порядка, может дать сведения, пусть опосредованные, но в то же время незаменимые. Можно даже утверждать, что она находится на пересечении истории идей, историографии и истории менталитетов. Какова могла быть судьба текста притчи из Нового Завета на протяжении веков? Какую последовательность сменяющих друг друга интерпретаций этого текста мы можем обнаружить и в чем эта последовательность отражает господствующие представления той эпохи, когда текст служил предметом проповеди или комментария? Речь в данном случае идет в некотором роде об историографии герменевтики.

Другие религиозные тексты — повести о чудесах, легенды, exempla («анекдоты», поучительные примеры), здесь и там рассеянные по средневековым проповедям, — также могут стать объектом подобного исследования. Употребляемые в них образы, выражения, мнемонические приемы развиваются сами по себе, делаются независимы и свободны и начинают «путешествовать» по ментальностям. Сколько раз нам встречалось выражение Extra Ecclesiam nulla salus (Вне Церкви нет спасения), которое приписывают обычно св. Августину, тогда как на самом деле оно принадлежит св. Киприану Карфагенскому (Письмо 73, 21). Такая ошибочная атрибуция свидетельствует, по меньшей мере, о смещении контекста. Если мы не хотим исказить, как то часто случается, смысл данного выражения, мы должны возвратить его в тот теологический и литературный контекст, из которого оно возникло, то есть в контекст борьбы Киприана за единство Церкви, нашедшей отражение в его труде 251 года De Ecclesiae catholicae unitate («О единстве католической Церкви»). Комментированная история интерпретации этого выражения, которая содержала бы нужные объяснения и опровержения распространенных заблуждений, могла бы составить обрамление истории экклезиологии, или даже служить лучшему пониманию догмата Искупления.

Вообще говоря, описанный путь — классический для истории, но он требует, однако, более частого и последовательного применения. Так в 1939 году через рассмотрение вокабулы «мистическое Тело» о. Анри де Любак в своем Corpus mysticum сумел выявить сущностную связь между Евхаристией и Церковью в средние века.

В произведении, озаглавленном Seulis («Пороги»), Жерар Женет показывает, что при изучении письменных текстов необходимо обследовать все закоулки книги или рукописи. Все, что не есть основной текст: заголовки, предисловия, посвящения, введения, глоссы, ноля, иллюстрации и т.п., — также может представлять интерес. Для нас эта мысль может служить указанием на возможность нового способа заниматься историей Церкви. Рассмотрим для примера текст Писания в том виде, в котором мы им располагаем, в рукописи или в печатной форме.

Общий облик библейского текста имеет решающее значение, с точки зрения той роли, которую он был призван сыграть в жизни того или иного поколения христиан. Важность примечаний к богодухновенному тексту очевидна. Что же касается истории примечаний к тексту Библии, то она построена на парадоксах. В конце средневековья они были столь обильны и противоречивы, что часто просто отрицали друг друга. Буквальные истолкования Николая Лирского (†1340) и его последователей в конце концов затемнили смысл Писания не только материально, что видно в печатном облике Библии, но и в духовном плане, все более и более затрудняя доступ читателя к богодухновенной Книге. Затем и XVI веке гуманисты – «евангелисты» обратились к обнаженному тексту, sine glossa (без комментариев), однако самые дерзкие из них скоро вновь начинают снабжать его своими примечаниями, дабы обозначить, или, вернее, навязать, интерпретации, предлагаемые так называемой «новой верой». Католики сначала этому воспротивились, но вскоре переменили позицию, желая продемонстрировать ортодоксальность своего подхода к экзегетике. В конце концов, начиная с XVII века положение стабилизировалось: во имя Scriptura sola протестанты отказываются от примечаний к тексту Библии, а католические власти, напротив, настаивают на них под угрозой запретить распространение Библии. В эпоху экуменизма христиане пришли к согласию относительно общих для всех примечаний, оставляя при этом возможность указывать на отдельные конфессиональные разночтения.

В средние века получил распространение феномен цитирования цитат: историки уже не ссылались на сам текст, даже если речь шла о трудах Отцов Церкви, а заимствовали нужный фрагмент как бы «по цепочке» от предшественников. Это верно и для комментариев, которые в конце концов стали затмевать комментируемый текст, забытый, заглушенный, затерявшийся в толкованиях; такие комментарии фактически представляли собой комментарии к комментариям. Зная о том, что в XV веке подобная судьба постигла не только Библию, но и Аристотеля с Платоном, мы лучше понимаем громко провозглашенный гуманистами призыв вернуться к источникам.

Необычайно ценны для историка бывают и рукописные заметки читателей на полях книги. В средневековых рукописях, первопечатных изданиях XV века и других книгах — везде перед нами предстает живая и непосредственная реакции читателя. Плодотворность изучения таких заметок на полях прекрасно иллюстрируется в связи с Эразмом Роттердамским: по всей вероятности желая избежать систематичности, которую сам ставил в упрек схоластическому богословию, он не стал излагать свою «философию Христа» в виде отдельного большого трактата, а разбросал по нескольким текстам. Это предисловия к Новому Завету, известные под названием Paraclesis, Methodus и Apologia, а помимо них, еще и Annotationes, которые Эразм всю свою жизнь неустанно совершенствовал: пересматривал, уточнял и расширял, начав с четырехсот пунктов примечаний в 1516 году и вдвое увеличив их число к 1535 году⁴³. Надо сказать, что такое разрастание текста было весьма характерно для той эпохи. «Наставления в христианской вере» Кальвина увеличивались в объеме от издания к изданию с 1535 по 1560 год, а «Опыты» Монтеня — от их появления в 1580 году и до посмертного варианта 1595. Благодаря этому мы имеем возможность, сравнивая варианты, проследить за развитием идей мыслителя, узнать, в какой период он переживал сомнения и колебания.

Историк, таким образом, извлекает необходимые ему сведения из того, что не является собственно основным текстом, выходя тем самым на изучение новых объектов, поскольку весь вновь привлеченный материал в свою очередь дает новые предметы исследования. Двигаясь шаг за шагом в этом направлении, историк встает перед фактом, что границы исследуемого им материала расплываются практически до бесконечности.

Занятия историей Церкви предполагают владение новыми подходами и новыми методами. Однако важно не пренебрегать и более традиционным подходом: историей культуры и историей идей, изучение которых требует знания как хронологии событий, так и жизни, и деяний великих людей. Мы можем и должны уметь извлекать пользу из нового взгляда на историю, но при этом нам следует постараться избежать своего рода «исторического номинализма», для которого рассмотрение частностей — коль скоро оказывается, что эти частности принадлежат к явлениям повторяющимся — становится последним словом науки. В самом деле, «новый историк» может стать рабом статистики или ненасытного энциклопедизма, который принуждает его либо избегать вообще всяких выводов, либо предлагать с трудом поддающиеся проверке обобщения, тогда как изучение того, что сказано в том или ином тексте, что сделал или написал тот или иной исторический персонаж, какие следы оставило данное событие в истории, в любом случае открывает некоторую четко очерченную область, доступную историческому осознанию.

Историк никогда не должен забывать о дистанции, и в этом пункте сходятся во мнении все историки, вне зависимости от их специализации, их философских и религиозных взглядов или личного умонастроения. Историк не в праве допускать, чтобы его апологетические (у историка-верующего) или политико-идеологические (у других историков) пристрастия влияли на делаемые им научные выводы. В этом смысле можно сказать, что у историка нет отечества (Ноль Войн).

Но как же тогда быть тому, кто, в соответствии со своей верой, исповедует существование отечества небесного? В этой связи уместно привести известные слова жившего во II или III веке автора Послания к Диогнету: «Христиане живут каждый в своей стране, но в них они подобны чужестранцам (...) они проводят всю свою жизнь на земле, будучи гражданами неба» (V, 5—9).

Как же быть историку Церкви, созерцающему, подобно теологу, свое небесное отечество и в то же время описывающему события, которые развертываются в земном времени? Как ему обнаружить трансцендентное в истории, коль скоро Божественное время (если только это выражение имеет смысл) и время человеческое не отменяют одно другое, но сосуществуют, как в тайне Воплощения? В истории Церкви, как и в христологии, обнаруживаются две противоположные тенденции: к более «провиденциалистской» и более «натуралистической» истории. При интерпретации фактов эти две тенденции противостоят друг другу, и это обстоятельство само по себе должно стать предметом историографического анализа.

***

В своих центральных главах (с 3 по 14) эта книга преследует цель рассмотреть историю самоопределения Церкви по отношению к условиям цивилизации, с одной стороны, и к своим собственным внутренним кризисам и соблазнам, с другой, то есть, иными словами, историю ее самоопределения по отношению к вызовам внешним и вызовам внутренним. Известная дерзость этого предприятия уравновешивается скромностью, поскольку предложенное здесь понимание предмета не претендует ни на звание всеобъемлющего, ни, тем более, исчерпывающего. Наше эссе, как и пристало учебнику, представляет широкому кругу читателей как общее направление эволюции Церкви, так и отдельные ее подробности, избирая для первого знакомства лишь самые характерные и достойные внимания факты.

Английский историк Арнольд Тойнби (1889—1975), кстати, очень чуткий к религиозной стороне жизни, ввел понятие вызова как первопричины роста и упадка цивилизаций. Отвечая на challenge (англ. «вызов»), который может быть по своей природе климатическим, экономическим, демографическим и т.д., преодолевая его, и возникает, согласно Тойнби, та или иная цивилизация⁴⁴. Когда созидательные силы, способность к ответу, творческая инициатива цивилизации исчерпываются, она гибнет.

В конце прошлого века бельгийский историк Годфруа Курт приложил этот принцип⁴⁵, хотя и не последовательно, а лишь в виде вопросов, к истории Церкви: «Как выполнила Церковь свою миссию? Всегда ли на протяжении истекших девятнадцати веков она обладала должным пониманием разнообразных и каждый раз новых проблем, встающих перед нею?... Сумела ли она говорить на языках тех эпох, в которые ей выпало существовать и сходиться с духом всех народов, встретившихся на ее пути? Была ли она и остается ли подлинно вселенским сообществом, объемлющим всю цивилизацию, или же представляет собой всего лишь одну из тех преходящих форм, в которых в тот или иной момент времени род человеческий воплощает свои вечно меняющиеся устремления?»⁴⁶

Оговоримся заранее, что мы не собираемся описывать или отыскивать некую «христианскую цивилизацию», неколебимо пребывающую в истории, невзирая на все противоречия, хотя в средние века она была вполне осязаемой реальностью, а в наше время может существовать в качестве своего рода «созидательной утопии». Мы не намерены показывать, как христианство может пронизывать каждую цивилизацию или каждую культуру, но, напротив, собираемся показать, как оно могло быть пронизано ими. Таково призвание Церкви: она не забрасывает свои сети извне, как если бы существовала где-то за пределами Воплощения, она действует изнутри, как закваска в тесте, и это евангельское сравнение здесь как нельзя более уместно. Более того, внешним вызовам, с которыми ей приходилось сталкиваться, часто сопутствовали соблазны, возникающие внутри самой Церкви — Церкви святой, но состоящей из грешников. Эти внутренние вызовы не обязательно обусловлены заблуждениями; часто это лишь выход на передний план ценностей второстепенных, недостаточно высоких или просто не вполне соответствующих миссии возвещения ниспосланного свыше спасения.

Позаимствовав термин «вызов» у британского историка Арнольда Тойнби, видевшего в вызове движущую силу истории цивилизаций, мы, тем не менее, используем его в несколько ином значении. Очевидно, однако, что на протяжении всей своей истории Церкви приходилось, зачастую ценой раздоров и противоречий, опровергать образ человека и мира сего, или даже свой собственный образ, навязываемые окружающей цивилизацией.

В соответствии с логикой Воплощения, Церковь внимательно вглядывается в цивилизации, в которые она погружается, которым служит и которые, чаще всего, любит. Все же не лишне было бы внимательней осмыслить ее двухтысячелетний опыт взаимоотношений с внешним миром. Даже в случаях, когда Церковь, как правило благодаря ее роли главенствующего социального и духовного института, — как, например, на протяжении двух или трех (XI—XIII века) веков расцвета латинского христианства и несколько дольше в Византийской империи — находилась в наилучших отношениях с окружающей цивилизацией, возложенная на нее миссия обязывала ее сохранять отстраненность и даже преодолевать во имя этой отстраненности различные вызовы. То есть Церковь так или иначе всегда пользуется миром сим, как бы им и не пользуясь (1 Кор. 7:9—31), и это всегда будет ставиться ей в упрек.

Даже если оставить в стороне релятивизм, который Римская империя пыталась навязать Церкви в первые века христианства (и к которому добавлялся соблазн сектанства, обусловленный изначальной связью Церкви с иудаизмом), этому можно привести целый ряд примеров: в феодальную эпоху на Западе Церковь не устает утверждать независимость духовной власти (знаменитый конфликт Священства и Империи); в то время, когда философская мысль отделяется от теологии, святость народа Божьего предлагает новые формы благочестия и подражания Христу; когда гуманизм подаст надежду на обновление, Церковь особенно тщательно старается отделить постоянно грозящий ей соблазн нового язычества от подлинной «философии Христа», не отвергающей в то же время вновь открытых ценностей; в период расколов и доктринальных искажений Реформации Римская Церковь, порою с излишней строгостью, утверждает истинность и единство веры на незыблемости престола св. апостола Истра.

Историк не должен стараться скрыть тот факт, что диалог между Церковью и обществом почти всегда сопровождался конфликтом. Безусловно, в обществе существуют позитивные ценности, которые надлежит признать и даже усвоить, но есть также и «дух мира сего», и его невозможно примирить с Благой Вестью христиан. Скрывать это от себя и от других — тяжкое заблуждение. Битва с «Князем мира сего» завершится лишь с концом времен, тем более, что внешние вызовы сопровождаются вызовами в самом Теле, подверженном сильным потрясениям.

Попытаемся же теперь проследить долгий путь Церкви.

Глава 3
Церковь и вызов универсальности:
между иудаизмом, эллинизмом и неоязычеством

В силу обстоятельств своего возникновения христианство, казалось бы, должно было свершиться и остаться и истории в качестве одной из многочисленных еврейских сект, оформившейся вокруг учеников некоего чудотворца Иисуса из Назарета в IX столетии по римскому летосчислению при императорах Тиберии, Калигуле, Клавдии и Нероне. Приверженцы этой секты в глазах современников ничем особенным не отличались, скажем, от саддукеев или ессеев; они так и продолжали бы носить имя галилеян или назареян, если бы как-то в Антиохии, что на реке Оронт в Сирии, не были прозваны — вероятно в насмешку — «христианами» (Деян. 11:26).

О том, на какой вызов предстояло ответить Церкви в первые три века своего исторического бытия, она узнала из уст Самого Христа: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа», — так передано торжественное повеление Спасителя Его ученикам в завершающих строках Евангелия от Матфея (Мф. 28:19).

В день Вознесения Церкви было поведано, что, исполняя это повеление, она дойдет «даже до края земли» (Деян. 1:8). С того самого времени Церковь Христова стала искать свой собственный путь, расходящийся как с иудаизмом, так и с синкретизмом.

На обращенный к ней вызов Церковь отвечала как бы в четыре этапа, которые можно было бы определить как: (1) разрыв с иудаизмом, (2) противостояние религиозным верованиям и философской мысли античности, (3) принятие христианства Римской империей, (4) оформление общепризнанного учения. В ходе этих четырех этапов была заложена основа универсальности Церкви — вероисповедной, культурно-интеллектуальной и, наконец, социальной.

Проблема отношения к Израилю

В контексте стремления Церкви к универсальности разрыв с иудаизмом не был для нее чем-то само собой разумеющимся. Действительно, еще задолго до разрушения Иерусалимского храма в 70 году еврейская диаспора охватила практически всю территорию Римской империи. Согласно современнику Христа философу Филону Александрийскому (ок. 21 до Р.Х. — 41 по Р.Х.), в одной только Александрии евреев насчитывалось не менее миллиона. При императоре Клавдии († 54) по всем землям империи их проживало около шести миллионов, причем в Палестине — меньше трети ⁴⁷. Именно поэтому апостолы, и в первую очередь апостол Павел, проповедовали в синагогах еврейской диаспоры. В самом Иерусалиме евреи-«эллинисты», то есть проведшие значительную часть жизни в диаспоре, как сообщается в Деяниях Апостолов (6:1), читали Библию по-гречески — на языке, ставшем со времени походов Александра Македонского общеупотребительным в землях, вошедших позднее в состав азиатских владений Рима. Наравне с иудаистами последователи Христа обладали тем важным преимуществом, что их вера пользовалась статусом religio licita, то есть официально дозволялась властями империи, которые в какой-то мере считались с ее институтами; помимо этого, греческий язык, на котором вскоре будут написаны Евангелия, имел широкое распространение и был понятен практически всем.

Иудаизм не представлял собой серьезного препятствия для проповеди среди язычников, так как еще ранее принял в свой обиход такую промежуточную категорию, как «прозелиты врат» (которые назывались так, поскольку им не разрешалось переступать порог храма) или, по-другому, «боящиеся Бога»⁴⁸. От тех, кто подпадал под эту категорию, не требовалось ни обрезания, ни полного соблюдения Закона. Великий законоучитель Гиллель (ок. 75 до Р.Х. — 5 по Р.Х.), глава синедриона, так учил своих единоверцев: «Возлюби тварь и приведи её к Торе». Такой образ действия евреев и имел в виду Христос, говоря «книжники и фарисеи, лицемеры.., обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного» (Мф. 23:15).

Отчего же тогда апостолы и особенно Петр и Павел, как мы узнаем из Деяний, не без споров и колебаний, но настоятельно вели первохристианскую общину к разрыву с Израилем? Начало этому разрыву положила речь первомученика диакона Стефана, в которой тот не просто вкратце изложил историю спасения, но также обрушил на евреев обвинения в жестокосердии (Деян. 7). Потом было видение Петра в Ионнии (Деян. 10), отменившее разделение на чистое и нечистое, которое служило основой всех предписаний Второзакония и Левита; затем — крещение сотника Корнилия, одного из «боящихся Бога».

После того, как апостол Павел начал проповедовать язычникам, среди последователей Христа возникли разногласия по поводу взаимоотношений евреев и язычников и, в частности, по вопросу о том, необходимо ли язычникам подвергаться обрезанию и подчиняться требованиям Закона. Рассказу об этих разногласиях посвящена 15 глава Деяний. Как мы знаем, собравшийся в Иерусалиме «собор» составил апостольское послание, полагавшее в основу взаимоотношений между обратившимися из язычества и вышедшими из иудаизма христианами принципы, приемлемые для последних и в то же время не смущавшие первых. «Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого», — писали апостолы (Деян.15:28). Далее следовали пять запретов (Деян.15:29), соблюдение которых означало отказ от любого рода идолопоклонства, а именно такой отказ, как о том свидетельствуют книга пророка Даниила и книги Мучеников Израильских⁴⁹, являлся наиболее важным, с точки зрения евреев, моментом.

Однако вызов иудаизма был связан не только с обрядами, или, лучше, не в первую очередь, хотя обряды и наполняли собой повседневную жизнь людей того времени в каждый ее момент. Существенную роль в этом сыграла одна сугубо богословская проблема, которую апостол Павел следующим образом выявил в Посланиях к Галатам и, позднее, к Римлянам: если Закон утверждается верою (Рим. 3:31), то верою же «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (8:14). Теперь родился Новый Израиль, простирающий руки к древнему избранному народу (10:21) и вбирающий его в себя на том условии, что тот признает во Христе Мессию, прихода которого чаяли патриархи и пророки.

Павлу, таким образом, удалось разрешить, преодолеть, превзойти устоявшееся диалектическое противопоставление евреев и язычников благодаря тому, что на передний план он выдвинул понятие единого «Израиля Божия» (Гал. 6:16)⁵⁰. Он радостно приветствовал этот новый народ, делавший шаг в иное измерение, в иное время — во время христианское. В своем толковании на Рим. 9:24 Эрик Петерсен (богослов, перешедший в 1929 году из протестантизма в лоно Католической Церкви), проник в самую суть новизны апостола Павла: «Предназначенная к Славе, Церковь предполагает призвание в Церковь и евреев, и язычников. Обращенный к язычникам призыв стать частью Народа Божьего упраздняет собой еврейское различение евреев и язычников. В то же время оказывается превзойденным представление евреев об избранничестве, согласно которому один единственный народ является богоизбранным и тем самым противопоставляется всем прочим... Призвание язычников в Народ Божий отнюдь не означает простого количественного увеличения... Для осуществления этого призвания необходимо, чтобы представления евреев об избранничестве были окончательно преодолены. Свершиться же это может лишь в эсхатологическую эпоху. Во времена мира Израиль один есть и пребудет избранным народом, и никакой из других народов не может не только влиться в Народ Божий, но даже просто уподобиться ему. Но времена Церкви — это времена эсхатологические, и отсчет им начался с обращенного к язычникам призыва войти в Народ Божий»⁵¹.

Если богословы II века, такие, как Ириной Лионский, Киприан Карфагенский или тот же Тертуллиан, в свое время станут превозносить Verus Israel⁵², по-видимому, в точности соответствующий уже существующей к их времени Великой Церкви, то апостол Павел, отвечая на вызов универсальности, шел по пути не отвержения или исключения, но богословской интеграции в едином видении, оставаясь верным этому видению даже тогда, когда дело приходилось иметь с неприемлемым для него, окрашенным в мессианские тона национализмом, весьма характерным для Палестины того времени.

Те из язычников, в ком сказывалась универсальность даруемого во Христе спасения, вступали в неразрывную связь с тайной Израиля, создавая в то же время серьезные трудности для христианской проповеди и требуя исключительно взвешенного к себе подхода.

Противостояние религиозным верованиям и философской мысли античности

Деяния Апостолов неоднократно указывают нам то, как первая проповедь христианства сталкивалась с религиозными верованиями представителей различных групп населения: вспомним хотя бы восторженный прием, оказанный Павлу и Варнаве в Листре, где народ во главе со жрецом принял их за Зевса и Гермеса и пожелал, как таковым, принести жертвы (Деян. 14:12-14). Дабы яснее донести до язычников новизну Христа, эту проповедь приходилось адаптировать к их чаяниям ⁵³.

Явилось ли христианство естественным преемником античных культов или же, напротив, ознаменовало собой радикальный разрыв со свойственным античному миру менталитетом, образом бытия, поведением? Прежде, чем отвечать на этот вопрос, хотелось бы привести слова, сказанные в 1905 году большим знатоком истории религий Францем Кюмоном⁵⁴: «Представьте себе, что современная нам Европа становится свидетелем того, как христиане отворачиваются от своих Церквей с тем, чтобы начать поклоняться Аллаху или Брахме, стать последователями Конфуция или Будды, принять установки синтоизма; вообразите себе, какое великое смешение всех рас и народов наступило бы, если арабские муллы, китайские мудрецы, японские бонзы, тибетские ламы, индусские пандиты вдруг в одно и то же время стали бы проповедовать у нас фатализм и предопределение, культ предков и поклонение обожествляемому властителю, пессимизм и освобождение через погружение в небытие; принялись бы возводить в наших городах экзотического вида храмы и совершать в них свои причудливые обряды. Эта воображаемая картина, которую будущее, возможно, еще воплотит в реальность, являет собой точный образ того религиозного разброда, какой царил в античном мире накануне эпохи Константина».

Такого рода религиозность, порожденная широким распространением восточных культов и ставшая своего рода реваншем покоренных Римом народов, одновременно благоприятствовала и угрожала религии Христа. Воистину, «Оронт влился в Тибр», как воскликнул Ювенал (=140); все культы с их мистериями и диковинными обрядами встречали в Риме вполне терпимое к себе отношение. Почему же для христианства было сделано исключение? Ведь даже религия евреев, несмотря на всю свою ригористичность, признавалась «дозволенной религией».

Христиан, однако, Рим терпимостью не встретил. Согласно Тациту, их вера и не была собственно религией; они были «атеистами» в этимологическом значении этого слова: у них не было богов. «Мизантропия» христиан отчуждала их от полноценного участия в жизни античного города, делала непригодными к ней. Готовые терпимо относиться ко всему на свете, римские язычники проявили нетерпимость в отношении христиан, поскольку те не терпели никаких других богов, кроме своего Бога.

В том, что касается обрядов и обычаев, несмотря на отдельные исключения, и вопреки попыткам некоторых историографов отыскать в раннехристианской Церкви языческие черты, нельзя не настаивать на том, что с появлением христиан в этой области произошел решительный разрыв со старым. С обращением в новую веру императора последовала и революция в общественном устройстве империи.

«Благодаря христианам изменились взгляды на важнейшие из отношений, в которые вступал человек на протяжении своей жизни: на отношения мужчины и женщины, отношения людей со своими богами... Благодаря им изменилось восприятие единственной безусловной в человеческой жизни реальности — восприятие смерти. Они привнесли изменения и в понимание меры свободы, с которой человек мог выбирать, какого образа мысли держаться и во что верить»⁵⁵.

Таким образом, очевидно, что обращение в христианство требовало от язычника отречения, которое вырывало его из привычной среды, шло вразрез с его воспитанием и образованием, с интимными переживаниями: ведь от него требовалось отказаться от мести врагу, от роскоши и беспорядочности чувств, от магии и суеверий⁵⁶.

Христианские авторы требовали однозначно отрицательного отношения к языческим верованиям и всячески стремились их демифологизировать. Так в IV веке Фирмик Юлий Матерн — возможно, потому что сам до обращения был ученым-астрологом и даже автором астрологического трактата, — став христианином, обличал «заблуждения мирских религий», выражавшиеся, с его точки зрения, в обожествлении природных элементов и поклонении им: воде, под именем Изиды; огню, почитавшемуся поклонниками Митры; земле, в лице богини-матери Кибелы, и воздуху, поклонение которому было связано с культом Юноны-небесной.

В то же время, возможно, что распространившиеся в Римской империи восточные культы в известной мере подготовили почву, на которой предстояло произрастать христианству. Благодаря им население империи, до того строившее свою повседневную жизнь в соответствии с природным солярным циклом, познакомилось с восточными формами благочестия. Эти же культы, как считают многие исследователи, внушили римлянам представление о страдающем боге-спасителе — каким был, к примеру, Таммуз, божество вавилонского пантеона, во многих отношениях близкое греческому Адонису, — и тем самым привили им вкус к мистической или «мистериальной» религиозности⁵⁷.

Но, помимо мира народных религиозных верований, в начале нашей эры существовал и мир языческой философской мысли. Апостолы стремились затронуть их своей проповедью и убедить; исполнение этой задачи выпало на долю самого блестящего и самого образованного из них — Павла из Тарса. Именно этой цели служила его известная проповедь в Афинах, которые и в 50 году нашей эры оставались культурным центром античного мира. Умело и со знанием цитируя поэтов Эпименида Кносского и Арата в переложении жившего в III веке до Р.Х. философа-стоика Клеанта, известного также своим Гимном Зевсу, Павел старался побудить собравшихся в ареопаге увидеть в Иисусе «неведомом Боге» (Деян. 17:23). Неудачу проповедь св. Павла потерпела, вероятно, лишь потому, что слова о воскресении мертвых показались слишком необычными народу, весьма неоднородному по своему составу (Деян. 17:21), который собрался послушать апостола, в сущности, за отсутствием других дел. В Афинах проповедь Павла заставила уверовать лишь небольшую горстку горожан; в Коринфе же ему сопутствовал гораздо больший успех, который можно объяснить тем, что жители этого города и происхождением своим, и душевной организацией были ближе к Востоку, а потому оказались более отзывчивыми к вести о новой религии, нежели их соплеменники-рационалисты⁵⁸.

Таким образом, 17 и 18 главы Деяний Апостолов рисуют нам картину диалога христианства с Афинами и Коринфом — двумя городами, символически воплощающими в себе философский эллинизм, с одной стороны, и религиозную восприимчивость, с другой. Как полагал апостол Лука, «языки», то есть языческие народы, до некоторой степени не были лишены радостного знания о Боге, ибо умели испытывать благодарность за то, что «исполнены пищею и веселием» (Деян. 14:17). В выражениях более торжественных Павел подтверждал возможность естественного знания о Боге: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Притязая на мудрость, не заблудились ли люди в дебрях своего собственного рассудка (Рим. 1:22-23)? Или, напротив, не было ли их стремление к мудрости «приуготовлением к Благой Вести»? Споры вокруг этого вопроса разгорелись на самых первых порах существования христианства и по сути дела так и не стихли до сего дня.

В конце II века Феофил Антиохийский в своем «Послании к Автолику», а в начале III столетия Тертуллиан резко отвергали языческую культуру. Но еще прежде них Иустин Философ, в 130 году окончивший свое долгое интеллектуальное странствие обращением в христианство, высказывался совершенно в ином роде. Исчерпав почти все существовавшие в его время философские системы, он почувствовал, как «пламя возгорается в его душе» — пламя Истины Христовой. В случае с Иустином мы имеем дело скорее не с разрывом, а с неким завершением: все постигнутые им системы несовершенны, но в меру того, сколько подлинно истинного есть в каждой из них, эти системы несут в себе «зерна истины». Зерна же истины и света от века насаждаются Словом Божиим — Логосом⁵⁹. В 165 году Иустин Философ принял мученическую кончину, на которую его, судя по всему, обрекло обвинение в принадлежности к христианам, выдвинутое одним из философов-киников. Императором в то время был известный в качестве приверженца стоицизма Марк Аврелий (161—180), тоже, кстати, философ.

Пример Иустина в высшей степени показателен, и значение его необходимо как следует уяснить. Дело в том, что христианские апологеты, и в их числе Иустин, ни в коей мере не были этакими фальсификаторами, которые упрощали и искажали Евангелие, чтобы приспособить его к достижениям греческой философии. То, что они делали, было попыткой не примирения, но интеграции античной мудрости в тайну Слова Божия. Здесь сказывалась универсальность Благой Вести: происходила встреча реальности мысли и реальности мира с реальностью христианской тайны. Это было онтологическим утверждением, обращенным к самому существу человека. Каждый человек, уже только потому, что он — человек, связан узами родства с сотворившим его Словом; эти узы открывают человека Слову, дают ему доступ к Богу. Несколько позже к этой наиважнейшей теме обратится Климент Александрийский (†ОК.215) и представит Христа и роли Педагога — учителя духовной жизни.

Будучи исключительно отзывчивыми ко всему, в чем можно было усмотреть «приуготовление Благой Вести», как позже скажет историк и богослов Евсевий Кесарийский (ок.340), эти авторы, тем не менее, постоянно наталкивались на глухое упорство со стороны язычников. Так во II веке философ Цельс, чье учение опровергал Ориген, выдвинул против христиан идею «Истинного Логоса».

В области терминологии раннехристианское богословие легко заимствовало иудейские ветхозаветные категории, переориентируя их в соответствии с культурой своего времени. Христианские интеллектуалы использовали выражения из словаря стоиков, во множестве встречающиеся в писаниях апостола Павла, для того, чтобы выразить, к примеру, несказанную тайну происхождения Слова. Естественно, что и Платон также оказал некоторое влияние на христианскую богословскую мысль: даже такой сугубо библейского склада богослов, как Ориген (†254), своим учением о Логосе во многом обязан современному ему платонизму. Обращаясь к наследию Платона и главным образом к диалогу «Тимей», Отцы Церкви стремились разглядеть в нем Plato christianus (Платона-христианина)⁶⁰.

В то же время, раннее христианство всячески стремилось избежать всего, что хоть сколько-нибудь походило на смешение, на синкретизм. В философском плане ему пришлось противостоять весьма тонкому и опасному противнику — гнозису, со всеми его разновидностями. Именно за множество вариантов Ириной, епископ Лионский (ток.200), в своем трактате «Против ересей» назвал гнозис «грибницей». В том же трактате он показал принципиальную несовместимость христианства со свойственным человеческой мысли дуализмом. Веком позже свой вклад в предотвращение возможности влияния гнозиса на христианское богословие внес Ориген: чтобы раз и навсегда понять разницу между ясным учением о спасении во Христе и всевозможными синкретическими построениями гностиков, достаточно познакомиться с его толкованием на Евангелие Иоанна⁶¹.

В этой напряженности между бдительностью, призванной не допустить коварного проникновения в христианское учение не совместимых с Откровением элементов, и благосклонным вниманием ко всему, в чем можно было усмотреть провозвестие о Христе, — к той же, например. Сивилле, прорицательнице из храма Аполлона, и другим языческим оракулам, — находит свое место поэтический символ⁶². Раннехристианское искусство наглядно отображает этот труд разборчивого усвоения христианством античного наследия.

В качестве примера здесь можно было бы указать на изображение Христа, собирающего вокруг Себя весь род людской, помещенное на потолочной росписи в римских катакомбах св. Каллиста: Христос предстает на этой росписи в образе Орфея, поэта и музыканта, своим искусством умевшего зачаровывать даже диких зверей; две голубки, сидящие рядом на ветвях дерева, подчеркивают сходство его фигуры с изображениями Доброго Пастыря. Близкая по сюжету мозаика, датируемая 450 годом, есть и в Равенне, в мавзолее Галла Плацидия.

Зная о том, что в системе эллинизма история Орфея символизировала торжество сил зла в подземном царстве, легко понять, сколь велика была интегрирующая мощь христианства, увидевшего в нем поэтическое предвосхищение Того, Кто одолел ад⁶³. В данной связи можно вспомнить также Христа-Гелиоса ватиканского некрополя. Итак, отныне «Великий Пан» мертв: на месте человеко-зверя теперь Богочеловек⁶⁴. Это конец языческого мира.

Христиане и империя

До признания их религии империей христиане, действительно, пользовались миром сим, как бы им и не пользуясь (1 Кор. 7:31)⁶⁵. Очень многие стороны жизни античного общества вызывали у них резкое неприятие, и они либо молча мирились с ними как с неизбежным злом, либо просто оставляли без внимания, что являлось проявлением своего рода общественного нонконформизма. Однако принимать участие в принесении жертв идолам языческих божеств или обожествляемых со времен Августа императоров христиане себе позволить но могли. Плиний Младший (61 или 62 — ок. 114) в бытность свою в 111-113 годах наместником Вифинии распознавал христиан среди своих подчиненных именно предлагая совершить такое жертвоприношение.

О невозможности принять какое-либо обожествление государства свидетельствует вся история Церкви. Однако христианство не только никогда не призывало к восстанию против светской власти, но, напротив, как явствует из 13 главы Послания к Римлянам, предписывало повиноваться властям предержащим. Все, чего христиане хотели от государства, это пользоваться благами царившего в империи мира. И единственное, на что они не могли пойти в угоду империи, это идолопоклонство, пусть даже формальное и эпизодическое. Но, как полагали император Деций в 250 году и позже Диоклетиан в 304 году, такой отказ был оскорбителен для достоинства императора, а значит, являл собой угрозу безопасности государства. Как следствие, христианам пришлось пережить эпоху гонений — почти непрерывных, временами весьма кровавых. Но, с другой стороны, как говорил Тертуллиан, «кровь мучеников — семя христиан»⁶⁶.

Как известно, параллельно с распространением христианства возрастали и претензии империи в сфере религии. За период от Нервы (†98) до Септимия Севера (†211) дело дошло до того, что императоров стали обожествлять при жизни. В то же время слухи о христианах и об их тайных и якобы кровавых сборищах возбуждали в общественном мнении обвинения в том, что христиане находятся в постоянной готовности к мятежу.

Официально санкционированные гонения обрушивались на христиан несколькими волнами⁶⁷, которых первые христианские историографы, такие, как Лактанций († ок. 330) и, и особенности, Орозий (ок. 380 — ок. 420) в его «Истории против язычников» (417), стремились насчитать десять — по числу казней египетских.

Первый удар христиане испытали в 64 году от императора Нерона (37-68), возложившего на них вину за пожар, почти полностью опустошивший Рим. Преследования, судя по всему, ограничились на этот раз пределами города, и, тем не менее, это был первый случай, когда против христиан было выдвинуто публичное обвинение в преступном деянии. К этому времени относится мученичество апостолов Петра и Павла.

Домициан в 94—95 годы обрушился одновременно на христиан и иудеев. От этого гонения пострадали, в частности, принадлежавшая к императорскому роду Флавия, Домицилла, ее слуги Перевс и Ахиллевс, а также бывший в 91 году консулом. Маний Глабрион, что свидетельствует о проникновении христианства и в высшие слои римского общества.

После процессов 112 года, отраженных в переписке Плиния Младшего с императором Траяном (53-117), преследования христиан, несмотря на сравнительно терпимое отношение к ним со стороны Адриана и Антонина Пия, спорадически продолжались и дали множество случаев мученичества. В 177 году в правление Марка Аврелия (121—180) имело место известное гонение в Лионе.

Систематический характер гонения приобрели только при императоре Декии. В январе 250 года по его повелению был предан мученической смерти епископ Парижский (249—251) Фабиан, а в июне того же года Декий издал эдикт, в соответствии с которым все подданные империи под страхом смерти обязывались принимать участие в жертвоприношениях официально чтимым божествам. Мера эта, без всякого сомнения, была направлена в первую очередь против христиан. В результате многие из христиан совершали отступничество, другие же за деньги обзаводились фиктивными свидетельствами об участии в требуемых обрядах. Воздвигнутое Декием гонение смягчилось только со смертью императора в июне 251 года. В 257 году преемник Декия Валериан (253-259) запретил богослужебные собрания христиан. За нарушение этого запрета заточению и другим наказаниям подверглись многие епископы и великое множество мирян. Сын Валериана Галлиен (260-268) проявил себя в отношении христиан значительно более благосклонным и в 260 году отменил направленные против них эдикты отца.

Последний страшный удар был нанесен по христианам императором Диоклетианом (284-305). Взойдя на престол, он на первых порах относился к христианам достаточно терпимо. Однако, поддавшись влиянию своего зятя Галерия, Диоклетиан 23 февраля 303 года обнародовал в Никомидии эдикт, имевший целью полное уничтожение Церквей и священных книг христиан, а со следующего года начались массовые их преследования. Начатая Диоклетианом антихристианская политика последовательно проводилась в жизнь до самой его кончины, причем с особой жестокостью — в восточных землях империи. В 311 году, незадолго до смерти, император Галерий (305-311) отменил действие диоклетиановых эдиктов.

Но коренным образом положению дел предстояло перемениться только с обращением императора — но пока еще не империи — к Церкви. На этом окончился период гонений, хотя на всем протяжении истории Церкви христианизация народов и столкновения с государственной властью так или иначе снова и снова сопровождались насилиями и смертями.

От эпохи гонений осталось множество замечательных свидетельств, запечатленных в Актах мучеников; сами же мученики в очень скором времени стали объектами поклонения. Прославлению мучеников, страданиями своими уподобившихся Христу, служил символический язык поэзии. Св. Игнатий Антиохийский (†107) называл цепи, которыми он был скован перед смертью, «перлами духовными»⁶⁸. Епископ Смирны Поликарп (†155) сравнивал свои оковы с царскими диадемами⁶⁹.

В своем Послании к коринфянам св. Климент (†96) без малейшего колебания помещает молитву о здравии и процветании правителей Римской империи. Приводимые ниже слова были написаны вскоре после начала Домицианова гонения. «Дай нам, Господи, покориться имени Твоему всемогущему, и пресвятому, а также и тем, кто правит и повелевает нами в мире сем. Ибо это Ты, Господи, чудесною и несказанною силой Своей даровал им власть, дабы мы, зная, что от Тебя зримые нами слава и доблесть их, отнюдь не помышляя противиться воле Твоей, подчинились им. Дай им, Господи, здравия, мира и согласия, дабы беспрепятственно могли нести они бремя доверенной Тобою власти»⁷⁰.

В этой молитве, выражающей продиктованную заповедью о прощении врагов лояльность христиан по отношению к империи, отразилась надежда многих христианских поколений на то, что и они в конце концов смогут пользоваться благами мира и согласия. Надежде этой предстояло сбыться только после обращения императора Константина.

Одержав 28 октября .312 года победу над своим соперником Максентием, Константин Великий — по убеждению или по расчету — в качестве знака объединения избрал Labarum⁷¹ — монограмму Христа⁷². Эта дата ознаменовала собой не только личное обращение императора, но и тот факт, что «всемирная» Римская империя стала империей христианской. Наконец, христианство окончательно перестало быть вне закона; никогда уже больше не повторялся в его истории славный период мученичества⁷³. Отныне христиане могли, пользуясь «Константиновым миром», свободно и не таясь развивать свои институты. Один из первых церковных историков Евсевий Кесарийский (ок. 260—340), не скрывавший своего восхищения Константином, восславил наступивший победоносный мир, позволивший Церкви без помех исполнять ее духовную миссию.

Действительно, в 313 году в Милане Константин Великий вместе с его соправителем-язычником Лицинием (†325) объявили о свободе вероисповедания для христиан и о возвращении конфискованного у них имущества. Это событие впоследствии и станут, не вполне верно, называть «миланским эдиктом».

Начиная с 324 года, когда Константин остался единоличным правителем. Церковь получила признание на всей необъятной территории, подчиненной Риму. Основанная в 330 году новая столица — град Константина, или Константинополь — стала городом христианским по преимуществу. В старой же столице — древнем Риме — одна за другой возводились величественные базилики.

В историографии бытует одно заблуждение, в соответствии с которым Константин считается виновником первого «падения» Церкви: благодаря ему она, якобы, слишком укоренилась в мире сем, чтобы устоять перед соблазном власти и богатства. Источником этого заблуждения служат, по всей видимости, строки из «Божественной Комедии» Данте, относящиеся к так называемому «дару Константина» Папе Римскому св. Сильвестру (314—335)⁷⁴:

Ahl! Constantin di quante mal fu matre
Non la tua conversion ma quella dote
Che da te presse il prima ricco Patre!⁷⁵

В данной связи в первую очередь необходимо заметить, что положение, достигнутое Церковью при Константине, не оградило ее от потрясений в период вероотступничества императора Юлиана (361—363). Окончательно Церковь восторжествовала лишь с воцарением Феодосия Великого (379—395) и государственным запретом язычества в 391 году. Так что, если и можно назвать Церковь «укоренившейся в мире сем», то таковой, безусловно, она стала именно при Феодосии, а не при Константине. Следует заметить также, что перемена в статусе Церкви ни в малейшей мере не сказалась ни на ее учении, ни на ее позиции в отношении государственной власти: став признанной и даже превозносимой государством, она лишь получила большие возможности нелицеприятно порицать те или иные из его действий. В писаниях Отцов IV века мы нередко встречаем крайне резкую критику проявлений общественной несправедливости, а то и политических преступлений: вспомним, хотя бы, слова, которыми св. Амвросий Медиоланский в 390 году порицал императора Федосия за резню в Фессалониках. Одним словом, к тому времени Церковь стала равноправным партнером империи.

«Имперский мир» в немалой мере способствовал укреплению христианства, утверждению общепризнанного учения, росту числа его приверженцев, то есть всему тому, что по сути и являлось признаками достижения христианством универсальности. С другой стороны, его универсальность выражалась в распространении монашества, которое нельзя рассматривать только в качестве замены мученичества, ибо отец монашества св. Антоний Великий удалился в египетскую пустыню еще задолго до конца III столетия. Расцвет монашества продемонстрировал скорее, что, несмотря на предоставившуюся ему возможность спокойного существования, христианство продолжало идти избранным ранее «узким» путем. Кроме того, христианство, вопреки упорному сопротивлению ригористов, сумело простить и принять обратно в свое лоно тех, у кого прежде не хватило сил достойно вынести преследования.

На Востоке же Церкви и Империи предстояло вступать в тесный союз или расходиться, чтобы христианство смогло достичь иного рода универсальности — универсальности мысли и исповедания веры.

Универсальность кафолической веры

В начальные годы, в апостольский период «доброе исповедание», о котором Павел писал Тимофею (1 Тим. 6:12), обеспечивалось наставлением и учительством. Затем вопросы церковной жизни и вероисповедания — такие, как отношение к христианам, отступившим в период гонений от данных при крещении обетов, или к крещению, полученному от еретиков, коллегиально решались представителями разных Церквей в Риме, Антиохии и Карфагене. Также сообща они осуждали схизматиков и еретиков.

Непосредственно после обращения Константина такие «соборы», или «синоды» проходят на Западе с участием епископов, представляющих все большее число местных Церквей. Одним из самых известных соборов такого рода стал Арльский 314 года.

Затем наступила эпоха Вселенских Соборов, которые также были ответом на вызов универсальности: они сформулировали утверждения, общие для всей Церкви. В рамках данной работы изложение истории Семи Вселенских Соборов, определения которых признаны почти всеми существующими христианскими конфессиями, не представляется возможным ⁷⁶. О проблематике Соборов можно судить по учебникам, посвященным вопросам тринитарного богословия и христологии, поскольку все Соборы прямо или косвенно занимались рассмотрением и осуждением еретических представлений о божественной и человеческой природах во Христе и об их ипостасном единстве. Эти соборы по-гречески называются «экуменическими», что указывает на их вселенское значение, так как слово «ойкумена» означает весь обитаемый мир.

Впервые определение «вселенский» встречается в материалах Халкидонского Собора 451 года в применении к имевшему место в 325 году в Никее собранию епископов — «великому и святому Собору»⁷⁷. В послании, которое отцы-участники направили Папе Римскому св. Льву I Великому (440—461) и в котором сообщается о том, что Собор принял выдвинутые им положения относительно двух природ и единстве личности (ипостаси) Христа, также присутствует это слово. В своем «Определении веры» Собор сам себя обозначил как «великий, святой и Вселенский Собор.., собравшийся в метрополии провинции Вифиния Халкидоне»⁷⁸.

Действительно, хотя в Никее отцы-участники в подавляющем своем большинстве были представителями Востока, этот Собор вполне можно считать Вселенским собранием епископов, ибо в лице двух легатов епископа Римского на нем был представлен и Запад. Анафематизмы, добавленные Собором к принятому им Символу веры, были вынесены от лица «кафолической и апостольской Церкви», и именно веру всей Церкви защищал на нем от многочисленных противников св. Афанасий Великий (297—373).

Халкидонский Собор подтвердил правомерность Константинопольского Собора, принявшего Никео-Константинопольский Символ веры. Тон в Константинополе задавали всецело отцы-каппадокийцы, такие, как Григорий Нисский и Григорий Назианзин. Поскольку этот Собор ни по замыслу, ни по составу не являлся вселенским, может возникнуть законный вопрос, почему же он таковым считается? Ответить на него следует следующим образом: «Константинопольский Собор был задним числом признан Вселенским в силу согласного решения (консенсуса) всей Церкви»⁷⁹.

В Эфесском Соборе принимали участие римские легаты. Несторий на нем был осужден «властью апостольского Престола и единодушным (consonans) приговором епископов»⁸⁰.

В Халкидоне ключевая роль принадлежала Папе Римскому св. Льву Великому. Папа отправил туда трех легатов, направлявших работу Собора, и представил в своем послании к Патриарху Константинопольскому Флавиану учение, оцененное Собором как «принятое Вселенской Церковью». Знаменитое христологическое определение Халкидонского Собора встретило ряд возражений в процессе его обсуждения и так и не было принято некоторыми Восточными Церквами, однако в VII веке именно оно стало опорой Церкви в ее борьбе за православие, в частности, в случае полемики св. Максима Исповедника против монофелитства.

Второй Константинопольский Собор 553 года оказался несколько необычным в том смысле, что, хотя он и был созван императором Юстинианом (527—565), Папа Вигилий (537—555) в его работе участия не принимал. Но, тем не менее, некоторое время спустя Рим присоединился к решениям этого Собора, то есть согласился с единодушным мнением других Церквей. С признанием Третьего Константинопольского Собора (680) Вселенским никаких проблем не возникало, несмотря на то, что ему предшествовали драматические события, в результате которых Папа св. Мартин 1 в 653 году стал мучеником.

Что касается Второго Никейского собора (787), посвященного вопросам иконопочитания, то он был безусловно принят Папой, однако его вселенскость и его постановления вызвали сомнения у Карла Великого и его богословов. В связи с этим Собором интересно отметить, что он, противопоставляя себя иконоборческому псевдособору 754 года и отрицая его вселенскость, сформулировал принципы, в соответствии с которыми тот или иной собор мог претендовать на звание Вселенского. Один из этих принципов гласил, что Римский епископ должен был «соучаствовать в работе собора, отправляя на него легатов или послание, а прочие патриархи соглашаться с его образом действия». На Востоке в результате интерпретации Второго Никейского собора возникла теория «Пентархии», согласно которой вселенскость обеспечивается согласием пяти вселенских патриархатов⁸¹.

Волнующая, драматичная и бесконечно сложная история Вселенских Соборов, как впрочем и вся двухтысячелетняя история Церкви, показывает, сколько созидательных усилий, поисков, рассудительности и мудрости требует обретение универсальности веры. Со своей стороны латинский Запад в первые века христианства сделал многое для ее достижения и для выработки ее критериев.

Св. Викентий Лиринский († ок. 450) в своем труде Commonitorium (434) стремился выявить критерии истинности веры, основанной на верном понимании Священного Писания. Именно в этом произведении он перечислил три условия своего знаменитого «канона»: к кафолическому Преданию принадлежит то, во что верили повсюду, всегда и все христиане (ubique, semper, ab omnibus)⁸². Таким образом представляется возможным превзойти ограниченность географического аспекта понятия универсальности, а значение слова «вселенский» в применении к Соборам не сводить к факту присутствия на них епископов со всех концов христианского мира. Помимо мнений различных школ и отдельных богословов, существует еще и кафолическая вера, определяемая традицией того, что являлось верою в «универсальности» пространства, времени и единомыслия.

Существует множество средств для распознавания «кафоличности» веры, среди них молитва и носитель веры — священное искусство. Но все-таки остается вопрос: на кого должна быть возложена обязанность принимать решения в последней инстанции относительно того, что же представляет собой предмет этого распознания? На Западе в связи с данной проблемой возник принцип главенства преемников апостола Петра, столь решительным образом повлиявший на всю последующую историю Церкви⁸³.

Св. Григорий Великий (†604) требовал для римских епископов титула «вселенский», каковой и был им «присужден достопочтенным Халкидонским собором»⁸⁴. Именно с этого периода, отмечающего, согласно традиционной историографии, начало средневековья, Папству, чья роль была значительна уже во время св. Льва, предстояло занять исключительное место в церковном сознании.

Действительно, со времени св. Григория начинается отсчет новой эпохи истории Церкви, перед которой теперь стояла задача использовать завоевания, зачастую оплаченные кровью и слезами, сделанные ею ради достижения универсальности. Сам Рим, некогда, по словам Лактанция, «город, все сохраняющий и утверждающий», Рим, имперский город, сердце империи, ко времени св. Григория — его уроженца и одного из самых выдающихся его граждан — перестал быть прежним Римом. Для Церкви же наступила эра нового вызова — вызова со стороны варварского мира.

Глава 4
Церковь и вызов варварского мира

По-настоящему христианство утвердилось в Империи только в правление Феодосия 1 (379—395) и, стало быть, Церкви очень недолго пришлось пользоваться преимуществами римского мира — pax romana. Ибо варвары, которые и раньше вторгались в пределы Империи, именно к тому времени начали представлять для нее все более и более серьезную угрозу, причем не но своей воле, а потому, что их теснили обосновавшиеся на Дунае степняки-гунны. Через тридцать лет после вестготов (376) вандалы, сарматы, аланы и свевы переправились через Рейн неподалеку от Майнца.

Что же представляли из себя эти племена, которые мы называем варварами — вслед за греками и римлянами, обозначавшими этим именем всех, кто не принадлежал к их миру? Прежде всего, надо различать несколько этапов этого варварского нашествия. За два века до начала нашей эры и два века спустя германские племена оставались вне пределов Империи, но у самого ее порога — укрепленного земляного вала (limes), которым император Адриан (76—138) оградил римский мир. Однако в силу инфильтрации и миграции представителей этих племен римская армия постепенно германизировалась. Наконец, в IV—VI веках бурей прокатились так называемые «великие вторжения». После этого на сцену выступили загадочные славяне, суровые викинги и время от времени напоминающие о себе мусульмане-сарацины. Между тем, те, кто пришел с первой волной, уже принимали участие в нарождении нового мира, которому предстояло вырасти и войти в зрелый возраст в качестве христианского мира средневековья.

Церковь оказалась перед непростым выбором: были сомнения, была тоска по прошлому и головокружительный страх перед прыжком в неизвестное. Вера диктовала выбор, который еще должна была оправдать история Запада, и сегодня мы знаем, что сама эта история была определена сделанным тогда выбором. На вызов варварского мира Церковь ответила так же смело, как она прежде отвечала на иные вызовы. Наша задача — показать это на примерах.

Период оцепенения

Император Запада Гонорий (395—423) после долгих переговоров о политических и финансовых условиях с готским вождем Аларихом, которого отцу Гонория Феодосию I удалось в свое время привлечь на службу Риму, в какой-то момент увлекся сомнительными интригами и нарушил данное слово. Большего и не требовалось, чтобы Аларих решил, как бы в назидание, взять Рим и отдать его на разграбление своим воинам. Произошло это 24 августа 410 года. Римский мир испытал потрясение, превосходящее все, когда-либо выпадавшие на его долю.

Все те, кто ощущали себя римлянами, были поражены и потрясены до глубины души. Христиане чувствовали при этом, что понесли наибольший урон, поскольку им представлялось, что их религия глубинными узами связана с блистательной латинской цивилизацией: разве не эта цивилизация позволила христианству открыть себя миру?

Наиболее сильно случившееся переживали провинциалы — в истории мы часто встречаем случаи этого вполне понятного и достойного уважения чувства привязанности к далекой родине. Св. Иероним (†420), к тому времени закончивший в своей вифлеемской келье толкование на книгу пророка Исаии, а ранее «цицеронианец», принявший крещение в Риме и ставший советником своего епископа Папы Дамаса I (366—384), верно оценил значение произошедшего: «Пал древний город, тот, что столько веков был властелином мира»⁸⁵; «С гибелью Рима была обезглавлена Римская империя, или, скорее, вся вселенная»⁸⁶. Удрученному, ошеломленному рассказами об учиненной в городе резне, которые несколько лет спустя (414—417) дошли до него вместе с толпами беженцев из Рима, св. Иерониму казалось, что «вселенная рухнула»⁸⁷.

Испанец Орозий в своей истории «против язычников» прекрасно выразил чувства гражданина Империи. Для него быть римлянином означало наслаждаться «тем миром и тем спокойствием», о которых просит в своих молитвах Церковь. «Я римлянин среди римлян, христианин среди христиан, человек среди людей. Общность законов защищала меня: повсюду я был у себя дома». Но в то же время Орозий задается вопросом: не откроется ли через это крушение путь к евангельской истине и другим народам?⁸⁸

Но лишь африканец, бербер Августин, епископ Иппонский, настолько глубоко проник в суть произошедшего, что смог подняться до теологического суждения. Любовь Августина к римской цивилизации была и чувственной, и духовной. Благодаря своей «Исповеди» (397—401), он занял место в ряду виднейших латинских авторов своего времени. Августин, подобно язычнику Рутилию Нуматиану, мог бы воскликнуть: «Мать мира убита!». Естественно, однако, что он не делает из катастрофы тех выводов, к которым пришли отнюдь не ставшие менее ревностными противники христианства. Те полагали, что Рим пал оттого, что отвернулся от своих древних богов. По словам самого Августина, «язычники упрекают нашего Христа в том, что он стал причиной гибели Рима, хранимого прежде богами из дерева и камня»⁸⁹.

В ответ на это обвинение им был создан великий апологетический и историко-теологический труд «О Граде Божием», в котором показано, что, напротив, империя стала уязвимой именно потому, что жители ее не были христианами. Августин призывает к личному обращению. Христианство, по его мысли, дает надежду, которая превыше крушения цивилизаций. Он говорит в одной из проповедей об «опустошенном городе»: «Быть может, Рим умер лишь для того, чтобы не погибли римляне!». Люди важнее государственных установлении и произведений искусства, и Августин неустанно зовет их к обновлению: «Не косней в привязанности к старому миру, не отказывайся обновиться во Христе»⁹⁰.

Итак, выйдя из оцепенения, христианство вновь обрело себя в надежде. Церковь осознала, что сколь бы достойна, благородна и оправдана ни была привязанность к принявшей ее цивилизации, это было лишь человеческое чувство, которое Церкви предстояло преодолеть наряду с некоторым отвращением, внушаемым грубостью варваров⁹¹.

Благодаря этому осознанию Церкви удается хранить мужество среди новых испытаний, сопряженных с предпринятыми варварами в V веке попытками восстановить Западную Римскую империю. Августин умирает в 430 году в осажденном Ипоне, вскоре после его смерти опустошенном вандалами, а в это время Аттила и его гунны лишь благодаря вмешательству святого Льва Великого, епископа Римского, соглашаются отступить на восток, заручившись обещаниями значительной дани.

В 476 году Одоакр, предводитель небольшого германского племени герулов, вовремя оказавшись в центре событий, сместил последнего императора-подростка, который, словно в насмешку, носил имя Ромула Августула, звучавшее отголоском былой славы Рима героев и языческих богов. Он был сослан в Кампанью с пенсионом в шесть тысяч золотых. Отобранные у Августула знаки императорского достоинства Одоакр отослал восточному императору Зенону (474—491). Он сделал так не в знак презрения к покоренному Риму, но, напротив, из глубокого почтения к нему — его жест показывал, как высоко ставили варвары Империю и идеал единства, который она собой воплощала. Варвары, таким образом, изъявляли намерение хранить верность этому идеалу⁹².

По прошествии немногим более двадцати лет король франков Хлодвиг I (481—511) своим обращением в христианство указал наилучший путь соединения того, что осталось от римского мира, с бьющей через край молодой силой варваров, тогда как вандалы по-прежнему соприкасались с Римом лишь как разрушители, а готы — в качестве завоевателей-еретиков.

Церковь — колыбель цивилизации

Варвары в массе своей были либо язычниками, либо христианами арианского толка, поскольку готам христианство было проповедано епископом-арианином Вульфилой (†383); он был гот по происхождению и перевел на родной язык Священное Писание. Теперь они столкнулись с Империей, связавшей свою судьбу с католицизмом, с которым, однако, еще пыталась соперничать умирающая религия древних богов. И даже эта клонящаяся к закату Империя очаровала их своим единством, величием, богатством и культурой.

Взаимопроникновение происходило довольно быстро, ибо земледельцы зачастую видели в варварах освободителей от имперского налогового гнета или же просто склонялись перед новыми хозяевами. Земля вновь становилась подлинным богатством, а германское право, в плане регуляции общественных и семейных отношений, в полной мере отвечало нуждам общества, ставшего менее урбанизированным и в большей степени автаркическим. Таким образом, готовые к романизации варвары встретились с римлянами, склонными воспринять или воссоздать структуры, которые соответствовали бы, скорее, потребностям племени и семьи, чем государства с централизованной властью.

Церковь сознательно и успешно облегчала это сближение победителей и побежденных. Как Рим, победив Грецию, был побежден ею, так и покорители-варвары были покорены римским миром. Разве обращение не становилось знаком приобщения варваров к цивилизации? И разве епископ зачастую не оказывался единственным защитником города? Воцерковление психологически и культурно означало для варваров вступление в жизнь, пронизанную монолитной монархо-иерархической организацией, объединенную авторитетом латинского языка, в жизнь, обладающую очевидными преимуществами: особой культурой, историческим прошлым, письменной традицией, то есть всеми теми общественными достижениями, которых так не хватало народам, лишенным исторической памяти, стабильности и справедливости, которую заменяло у них право сильного.

На основе нескольких примеров мы попытаемся теперь описать процесс этого желанного для Церкви смешения или слияния, длившейся несколько столетий, однако «и Рим строился не в один день». На этом пути то и дело возникали многочисленные помехи и препятствия. Так в Галлии Сидоний Аполлинарий († ок. 480), епископ Клермонтский, не только сожалел о Вергилии и Горации, воплощавших для него верх поэтического мастерства: он опасался за саму католическую веру, поскольку победители исповедовали арианство.

Именно поэтому обращение Хлодвига, короля франков с 481 года, было столь символичным. Решающее влияние на сделанный Хлодвигом выбор, наряду с разнообразными соображениями политического и военного характера, оказал его брак с бургундской принцессой-католичкой Клотильдой. В 496 году он вместе со своей трехтысячной дружиной принял крещение от св. Ремигия, архиепископа Реймского (437—533). «Новый Константин» — так называл Хлодвига св. Григорий Турский ⁹³ — стал в глазах галло-римлян защитником Церкви и продолжателем латинских традиций. Не случайно, что своей столицей он избрал Лютецию — бывшую императорскую резиденцию, позже ставшую известной под именем Парижа. Сделав Галлию «старшей дочерью Церкви», Хлодвиг ввел практику контроля и непосредственного участия в отношении назначения епископов, которая впоследствии получила широкое распространение и породила множество проблем на протяжении всего средневековья и даже позже.

В тот же период Теодорих Великий (†526) основал готское королевство в Италии (493), воссоздав в нем все римские административные структуры вплоть до сената. Царствование его было на удивление благополучно. Римляне жили бок о бок с варварами, а Теодорих умело балансировал между арианами и католиками. Некоторые из католиков прославили его царствование, например, Боэций (†524), последний философ античности. Кассиодор (†583), первый, если можно так выразиться, «гуманист», сумел в основанном им монастыре Вивариуме сохранить для нарождающегося средневековья сокровища античного знания, переписывая рукописи; он же спас от уничтожения и римскую ciuilitas — столь дорогую ему культуру жизни и поведения, характерную для римской цивилизации.

Однако после 523 года Теодорих, разгневанный антиарианской политикой императора Восточной империи Юстина 1 (518—527) начал преследовать своих подданых-католиков, решив привлечь для этого на свою сторону самого Папу Иоанна I (523—526). Это один из примеров срыва в процессе взаимного сближения, которое оказывалось действительно возможным лишь на основе православной веры. Если мы, тем не менее, захотим найти свидетельства слияния варварского и христианского начал в произведениях искусства той поры, то нам, конечно же, следует обратить взоры к Равенне, с ее двойным баптистерием — для православных и для ариан — и с удивительной «гробницей Теодориха», так и дышащей необузданной мощью: быть может, справедливо предположение, что своей формой она воспроизводит изогнутый свод варварского шатра? Архитектурная композиция, мраморный и мозаичный декор этих памятников конца V — начала VI веков являют собой наглядный пример сочетания эллинистической и римской утонченности с суровостью завоевателей.

Менее чем век спустя Папа св. Григорий Великий (†604) организует и ускоряет в масштабах всей Церкви процесс окончательного слияния римской традиции с витальностью варваров. Будучи высокопоставленным чиновником «вечного города», по сути дела первым лицом в гражданской администрации Рима, он после своего обращения стал монахом, а вскоре, избранный в 590 году на епископскую кафедру апостола Петра, оказался в положении первого лица в Церкви, подлинного «консула Божьего», как сказано в его эпитафии.

За несколько лет св. Григорию удалось сделать папство средоточием варварского Запада. В 592 году он заключил с новыми захватчиками-лангобардами ), не считаясь с волей восточного императора Маврикия (582—602) — пусть не фактического, но все же номинального суверена Италии. Все личные духовные устремления Григория, пастыря христиан, были направлены на то, чтобы уподобиться смиренным проповедникам «ученого неведения». В истории он предстает как самый крупный популяризатор христианской мысли и, вследствие этого, как один из тех, кто способствовал формированию народного средневекового сознания, возникшего из взаимопроникновения римского и варварского миров⁹⁴.

Тот, кто с 591 года называл себя «епископом не римлян, но лангобардов»⁹⁵, посылал монахов — своих братьев, воспитанных в школе св. Бенедикта Нурсийского (чье жизнеописание было составлено св. Григорием), — с проповедью веры в самые отдаленные края, где друг друга сменяли варварские орды.

В плане сопоставления двух возможных позиций, которые могли занимать христиане в отношении варваров, весьма показателен пример Англии. Одна из них заключается в отказе считаться с вызовом варварского мира — ее заняли британские кельты, обитавшие частично в Уэльсе, а частично в отделенной от него морем Арморикии (нынешней Бретани). Эти кельты были христианами, так как евангелизация их началась уже во II веке по мере проникновения в их пределы Империи, но они замкнулись в своем утрированном патриотизме и отказались от каких бы то ни было контактов с победителями — англами и саксами, в том числе и от попыток передать им свою веру. Историк английской Церкви Беда Достопочтенный (†735), считал этот отказ в высшей степени преступным⁹⁶.

Такая болезненная сосредоточенность на прошлом и стремление монополизировать Слово Божие ради какой-то одной цивилизации полностью противоречили идеалу св. Григория Великого, придерживавшегося иных взглядов. Свою позицию он выразил в подробных указаниях, данных им монаху, а позднее епископу Августину, которого Григорий в сопровождении других братьев послал с проповедью в Англию.

Августину удалось — столетие спустя после Хлодвига — обратить короля Кентского Этельберта, который принял крещение в Кентербери — новой колыбели английского христианства. Принятию Этельбертом христианства немало способствовала его супруга-католичка Берта, выступившая в роли новой Клотильды. Таким образом, Григорий Великий и Августин Кентерберийский предложили варварам войти в Церковь, не ставя перед ними никаких условий, кроме веры. Это хорошо видно на примере миссионерских указаний Григория: в 601 году он приказывал аббату Меллитию разрушать лишь идолов, а не храмы и даже замещать жертвоприношением истинному Богу те жертвы, что приносились там Дьяволу... При таком подходе можно было надеяться, «что народ, лишь недавно ставший христианским, привыкший к своим храмам, станет приходить в них, как бы следуя обычаю, но уже для того, чтобы поклоняться истинному Богу»⁹⁷.

В этих действиях видны необыкновенная гибкость и стремление к интеграции, близкие современной «инкультурации». Нельзя отрицать, что, как и в случае с Хлодвигом, христианизация варваров вообще была делом долгим: она заняла многие годы и в Галлии, и в Англии, и в других краях. Где-то, как, например, в Испании в королевстве вестготов, в ходе ее предстояло одержать окончательную победу над арианством, а где-то, как в германских землях, миссионерскую деятельность пришлось продолжать вплоть до начала VIII века.

Так постепенно начали возникать национальные Церкви, зачастую зависимые от светской власти. Бесспорно, что, выбирая путь интеграции, приходилось платить некоторой «варваризацией христианства», на что обращают внимание историки. Верно также и то, что эпоха меровингов. как она запечатлена в «Истории франков» Григория Турского (ок. 538—594), была достаточно страшной и кровавой. Система примитивно понятой справедливости часто отдавала предпочтение так называемому «Божьему суду». В Ирландии монашеская жизнь, которая в принципе должна усмирять страсти, оставалась жестко связанной с самыми крайними проявлениями аскезы. Бенедиктинцы стремились утверждать ценность мира, тогда как «в миру» все дышало яростью отмщения; утверждать ценность стабильности и покоя, в то время как варвары только-только отказались от кочевого образа жизни; наконец, ценность ремесла и земледельческого труда при том, что воины от века презирали крестьян.

В это же время, благодаря новому типу властных отношений в обществе, возникшему из ответа на вызов варварства и очень точно названному «романо-германским», началось сознательное перераспределение социальных функций, результат которого, устоявшись, получил название феодализма. Церкви предстояло принять участие в формировании феодализма, одновременно стараясь постоянно сдерживать его в известных рамках. Одним словом, Церкви предстояло обращать его.

Глава 5
Церковь и вызов феодализма

В первой трети VIII века папство, устав от постоянных конфликтов с византийским императором и осознавая, хотя, возможно, и не в полной мере, сколь серьезный оборот приняли разгоревшиеся на Востоке споры вокруг иконоборчества, обратило свои взоры к Западу. Папа Григорий II в 730 году со всей очевидностью заявил об этом в решительном послании императору Льву III Исавру. Папа решил «отправиться в самые западные области»⁹⁸, ибо знал, что вожди варваров хотели бы принять крещение непосредственно от него. Это говорит о том, что церковь не просто приняла вызов варварского мира; совместно с варварами она создала общество, известное в истории под именем феодального. Структурная организация этого общества, какой бы чуждой она нам теперь ни казалась, безусловно, воплощает в себе некую традиционную первобытную схему, уходящую корнями в мифологию и в коллективное бессознательное.

От трех функций к трем сословиям

Первое в эпоху средневековья упоминание о разделении общества на три части восходит, видимо, к вольному переводу трактата Боэция (480—524) «Об утешении философией», сделанному королем англо-саксов Альфредом Великим (†899). Речь идет о тех, кто молится, тех, кто сражается, и тех, кто трудится. Позднее подобное же разделение обязанностей встречается в текстах, которое приписываются Эльфрику Грамматику, английскому бенедиктинцу, умершему около 1020 года ⁹⁹. В начале XI века на севере Франции бытовало по меньшей мере два варианта переложений названных текстов. Наиболее известный и постоянно цитируемый текст представляет собой отрывок поэмы Адальберона, епископа Лаонского (977—1030), которую он посвятил королю Роберту Благочестивому¹⁰⁰.

Находясь под более или менее прямым влиянием «Града Божия» св. Августина и сообразуясь с реальностью своего времени, Адальберон делает несколько различений в русле общего, существенного разделения между «Церковью» и «Государством», если говорить в современных терминах. В Церкви как едином теле все равны по благодати, что проявляется в равном достоинстве ее служителей, которым запрещены любые мирские занятия. В государстве же, строящемся по человеческому закону, существуют два класса: один класс — это дворяне, то есть воины, покровители Церкви и защитники народа; другой — крепостные, которые снабжают весь свет деньгами, одеждой, пропитанием и без которых не могут прожить свободные люди.

Таким образом, продолжает Адальберон, Град Божий (христианский мир) разделен на три части: oratores (те, кто молится), bellatores (те, кто сражается) и laboratores (те, кто трудится). Все вместе они образуют нераздельное единство. Каждый опирается на всех остальных, и только таким образом может быть обеспечен мир. Такова основа средневекового феодального порядка.

Начиная с XII века количество подобных текстов возрастает, причем создаются они преимущественно на живых народных языках. В конце века Этьен де Фужер пишет на старофранцузском:

Священника удел — за всех молиться,
А рыцаря — за всех с врагом сразиться
И в бранном деле славой облачиться;
Крестьянина же долг — трудиться.

Отметим, что в эту эпоху уже не было разделения на свободных и несвободных.

Этнологи, историки религии и историки литературы обратили внимание на то, что подобная функциональная триада присутствует во многих индоевропейских мифологиях, например, в великой индийской поэме «Махабхарата» (то есть, сказании о потомках Бхараты), с ее классификацией богов и сложной иерархической структурой, которую мы не совсем точно называем кастовой.

Интересные сопоставления в интересующей нас области сделал крупный историк Жорж Дюмезиль в своем труде «Миф и эпос», имеющем подзаголовок «Идеология трех функций в эпосе индоевропейских народов»¹⁰¹. В результате своих исследований он пришел к выводу, что трехчастные структуры в эпосе различных народов имеют общие корни. Его оппоненты неоднократно указывали, что описанные три функции столь универсальны, что не могут рассматриваться как значимые характеристики. На подобные возражения Дюмезиль отвечал, что лишь очень немногие народы построили на основе этой естественной структуры эксплицитную или имплицитную идеологию. Следовательно, надо говорить, скорее, об обобщении, об идеале, ибо представление о таком разделении далеко не всегда реализуется на практике. Вообще же следует остерегаться упрощенного и недостаточно гибкого подхода к схеме, которая соответствует достаточно сложно организованной реальности.

Мы сочли необходимым указать на эти первобытные истоки феодального общества, ибо они выступают также и как основа средневекового миропорядка, который Церковь стремилась защитить, очистить и очеловечить.

Какие же конкретные обстоятельства сопутствовали формированию феодального общества? Оно возникло на руинах Римской империи, на развалинах сильной государственной власти, чье исключительное право вести войны перешло теперь к новому сословию — земельной аристократии. Благодаря децентрализации власти и обширности территории бывшей империи, поместные аристократы, распределившие между собой ее земли, вольны были по своему усмотрению сохранять мир или развязывать войну.

В делах мира и войны сеньоры опирались на многочисленную группу населения, называемую зависимыми крестьянами. Конечно, существовало некоторое число свободных мелких собственников (juniores), а также торговцев и ремесленников в городах, но в то время, в конце первого тысячелетия, их было сравнительно немного. Большинство населения составляли теоретически свободные крестьяне, так называемые колоны, арендующие землю у крупных землевладельцев. Помимо этого, существовали сервы, последыши античного института рабовладения, угасшего вместе с империей. Христианство не отменило рабства, которое не было осуждено в Новом Завете, но оно вернуло сервам человеческое достоинство: они не обладали никакой собственностью, но, в отличие от рабов античности, не являлись товаром и имели некоторые права, хотя права эти зачастую нарушались.

В период династии Каролингов (751—987) свободные зависимые крестьяне сблизились по своему положению с несвободными. Колоны терпели притеснения со стороны судебных инстанций, полностью подчиненных крупным землевладельцам, чья власть над крестьянами еще более укреплялась благодаря тому, что они платили выкуп королю за освобождение своих крестьян от воинской повинности. Сервы, напротив, все больше включались в классовую структуру общества — их прикрепляли к «лену»¹⁰² и собирали в группы для облегчения надзора, тогда как прежнее рабство основывалось главным образом на личной зависимости человека от человека.

Впрочем, именно на личной зависимости, на клятве вассальной верности строилось все феодальное общество: вассалитет подразумевал защиту вассала сеньором в обмен на денежную или военную повинность. Короли старались по возможности увеличить число королевских вассалов (vassi dominici), которым они раздавали земли и привилегии и чьими вассалами в свою очередь становились средние и мелкие землевладельцы. То есть феодальное общество скреплялось воедино цепочкой клятв, первое звено которой держал в своих руках суверен. Таким образом, в основе средневекового миропорядка лежало различение функций трех сословий, верность данному слову, обеспечение безопасности и мира.

Как же относилась Церковь к этому мироустройству, явно не соответствовавшему евангельскому идеалу? Она способствовала возникновению христианского мира, консолидировавшего социальный порядок, который, в свою очередь, обеспечивал единство этого мира. Вызов, с которым предстояло встретиться Церкви, происходил не от общественно-политической структуры, ею одобряемой, но от искажений этой структуры. Церковь понимала, что крайности и неустойчивость общественной жизни ей самой угрожали закрепощением и разложением.

Чтобы сохранить за собой свободу действий, Церковь должна была постоянно напоминать о своем особом месте в жизни общества. И, прежде всего, она не переставала указывать на то, что все функциональные разграничения опираются на одно главное различие: различие между Градом Божиим, который являет или воплощает Церковь, и градом земным и преходящим, согласно терминологии, здесь несколько упрощенной и «материализованной», которую использовал в своем великом творении св. Августин¹⁰³. С одной стороны, существует Священство (Sacerdotium) — Церковь, представленная прежде всего Папой, епископами и клириками, а с другой стороны, — Царство (Regnum), то есть император, короли и сеньоры. На Западе Церковь никогда, за исключением эпохи ее порабощения, не уставала напоминать о разделении этих двух властей и о примате духовности.

Церковь в сетях феодализма

Царствование первых Каролингов, от Пипина Короткого (†768) до Карла Лысого (†877), характеризуется двумя главными моментами: политической реконструкцией и возвратом к культурным ценностям; эти процессы были столь интенсивными, что весь период получил наименование «Каролингского возрождения». Начиная с Карла Мартела, остановившего натиск мусульман (битве при Пуатье, 732) и сохранившего таким образом целостность германского и латинского Запада, династия Каролингов на какое-то время восстановила утраченное единство Империи и завоевала себе непревзойденный авторитет в Европе. Коронация Карла Великого Папой Львом III (795—816) в Риме в 800 году стала символом этого авторитета и образцом церковного освящения власти монарха ¹⁰⁴.

Церковь весьма и весьма способствовала наступлению той эры мира и расцвета цивилизации, которую знаменитый ученый Алкуин (†804) назвал regnum christianitatis — христианским царством. Каролинги видели всю пользу привлечения Церкви к политическому управлению. Отсюда возникло такое заведение, как императорские посланцы (missi dominici), которых обычно бывало двое: одно лицо духовное — епископ, а другое светское — граф. Они посещали различные регионы и выполняли роль посредников верховной власти, символизируя в то же время принцип симбиоза и сотрудничества, духовного и светского. Однако зачастую они были, по сути, лишь парой чиновников и способствовали вассализации клира. Князья и сеньоры относились к церковным владениям (бенефициям) как к своей собственности. Начиная с правления сына Карла Великого Людовика Благочестивого (император в 814—840) все епископы и многие аббаты становятся королевскими вассалами. Так, например, в 860 году архиепископ Реймский Хинкмар выступает против того, что епископов вынуждают приносить клятву верности, но не против самого факта вассальной зависимости. Высшее духовенство постепенно сближается со светской аристократией, тем более что его представители часто происходили из тех же семей. Учреждение десятины, которую взимало государство в пользу Церкви, на целое тысячелетие включило ее в чуждый ей административный механизм.

Действительно, теперь уже не Церковь, а император чувствует себя ответственным за весь христианский мир, стремясь к утраченному с падением Римской империи единству. Агобард Лионский пишет в 840 году о Людовике Благочестивом: «Господу Всемогущему было угодно, чтобы при одном весьма благочестивом короле все люди подчинились и одному закону: это послужит сближению с Градом Божиим и утверждению справедливости»¹⁰⁵.

Папство утратило ту объединяющую роль, которую оно столь успешно исполняло прежде. Получив в 756 году от Ципина Короткого отнятые им у лангобардов земли, на которых — в соответствии с апокрифическим текстом «Константинова дара» Пане Сильвестру I — было создано первое папское государство, Папа сам стал светским властителем: последствия этого события для грядущих веков трудно перечислить.

С другой стороны, Каролингское возрождение действительно способствовало расширению и развитию христианского мира посредством унификации права, распространения образования и вообще романизации литургии. А объединение монашества вокруг Устава св. Бенедикта Нурсийского, произошедшее в начале IX века стараниями св. Бенедикта Аньянского, создало образцы святости и стало тем целительным средством, в котором столь остро нуждалась подчиненная феодальному строю Церковь.

После распада в конце IX века империи Каролингов и прихода ей на смену основанной Отгоном Великим в 962 году династии германских императоров. Церковь оказалась полностью интегрированной в феодальную структуру общества и теперь зависела от всех перипетий политической жизни и династических интересов аристократических семейств. В 862 году граф Овернский изгнал епископа Клермонтского, чтобы заменить его другим по своему выбору; в 925 году граф Вермандуа заставил избрать на кафедру архиепископа Реймского своего пятилетнего сына Гуго; и 990 году виконт де Безьер, за неимением сына, отдал один из диоцезов своей жене! С этого же времени существует и светская инвеститура, когда новый епископ, принимая сан, получает посох и кольцо из рук мирян.

После смерти весьма твердого и властного Папы Николая I (†867) и на протяжении всего Х века германские короли, а затем и императоры фактически сами назначали Римских епископов. Самым ужасающим символом этих мрачных веков стал посмертный судебный процесс над Папой Формозом (†896): через девять месяцев после смерти, его тело было извлечено из могилы и лишено знаков папского достоинства. Так называемый «трупный» собор в январе 897 года ознаменовал начало трагической для Церкви эпохи, когда она была отдана во власть интригующих друг против друга римских группировок, среди которых царила настоящая фурия — бесстыдная Марозия, любовница Папы Сергия III, мать Папы Иоанна X, бабка Папы Иоанны XI и тетка Папы Иоанна XII. Неудивительно, что о событиях именно этой эпохи повествует возникшая позднее легенда о «Папессе Иоанне»¹⁰⁶.

Главная черта этого скандального периода — полное включение Церкви в феодальную систему. Она была отдана в руки власть имущих. Епископства и приходы предоставлялись тем, кто мог больше заплатить за них; это явление впоследствии назвали симонией — по имени Симона Волхва, который, согласно Деяниям Апостолов, предлагал Петру плату за то, чтобы тот возложил на него руки (Деян. 8:18—20). В это же время среди священников процветали конкубинат (незаконное сожительство с незамужней женщиной) и прочие беззакония, что получило наименование николаизма, восходящее к тому месту Апокалипсиса (2:15), где говорится о возрождении языческих обрядов. Даже жизнь в монастырях пришла в упадок, одной из причин которого было назначение аббатами мирян. Но все же именно из монастырей пришло обновление, именно они ответили на вызов феодализма. Монахи вкладывали свои руки в руки аббата так же, как, согласно обычаю, приносящий клятву вассал вкладывал свои руки в руки сеньора, но для монахов эта была клятва верности Богу. Монашеская жизнь заставляла феодальный порядок вернуться к своим истокам, и уже в чистом звучании грегорианского хорала, восхитительнейшие части которого датируются именно этой эпохой, можно было различить, откуда придет обновление.

Борьба за независимость Церкви

Итак, Церковь, если не формально, то фактически, оказалась в вассальной зависимости от светской власти. Попытки освободиться от этой зависимости совпали с эпохой всеобщего страха и растерянности, царивших накануне второго тысячелетия.

В 909 году герцог Аквитанский Гильом Благочестивый основал монастырь и «с радостью и по доброй воле» посвятил его святым апостолам Петру и Павлу, частицы мощей которых были положены в основание аббатства. Храм аббатства был подобен оправе этих священных реликвий, а монастырь — ларцу для хранения драгоценностей. Специальный пункт герцогского указа уточнял, что монахи, живущие по уставу св. Бенедикта, «не подчинены никакой земной власти: ни нашей, ни наших родичей, ни короля, ни приора-мирянина, ни епископов, ни даже Понтифика римского»¹⁰⁷. Таким образом возник оплот независимости от притязаний светских властителей, и именно отсюда — из Клюни, лишь в религиозном отношении подчиненного Риму, — следовало ожидать обновления.

Клюни выпала редкая удача — с самого начала настоятелями монастыря были выдающиеся люди. За основателем Берноном (настоятель в 909—927), прибывшим из монастыря в Боме, где он произвел благие преобразования, следовали св. Одон (927—942) и св. Майоль (948—994 гг.), настоятельство которого длилось целых сорок шесть лет. Св. Одилон, управлявший аббатством с 994 но 1049 год, то есть пятьдесят пять лет, положил начало клюнийскому ордену, оставив ему после своей смерти шестьдесят пять домов. И, наконец, в период настоятельства Гуго, длившегося шестьдесят лет (1049—1109), наступил подлинный расцвет Клюни, что символизировали три его церкви; одна из них была самой большой во всем христианском мире.

Клюни стало образцом для реформы. Прежде всего, клюнийский орден не отличался централизованностью, и единство его заключалось в том, что каждый принадлежащий к нему монах, в какой бы точке Европы он ни находился, оставался клюнийцем, давшим своему аббату обет послушания и благонравия. Помимо этого, орден демонстрировал стремление обратиться к сути христианства: это проявлялось, с одной стороны, в служении христианской любви — в делах милосердия, милостыне, в предоставлении приюта беднякам и странникам, а с другой стороны, в молитве, в постоянном вознесении хвалы Господу за богослужением.

Именно возврат к нравственной и богословской сердцевине христианства, который провозглашали, проповедовали и на деле осуществляли монахи из Клюни, позволил Церкви преодолеть вызов феодализма.

Первой своей победой Церковь обязана одному из монастырей в Орийаке (центральная Франция), где возвысился Герберт (†1003). Встреча с императором Отгоном I (ок. 970) сделала его в итоге важнейшим лицом в христианском мире: в 999 году Оттон III способствовал его избранию на папский престол. Он принял имя Сильвестра II, чтобы подчеркнуть значение своего союза с новым Константином. Этот незаурядный по своей учености и политическому мужеству человек уверенно провел Церковь через потрясения тысячного года.

Немного позднее аббатство Клюни дало толчок тому решающему для церковного обновления движению, которое называют григорианской реформой, по имени самого знаменитого ее деятеля — Папы Григория VII. Однако очевидно, что реформа была начата уже предшествующими Папами. Первым из них был епископ Туля Бруно, избранный Папой по воле императора Генриха III и принявший имя Льва IX (1048—1054). Он решился восстановить приоритет Церкви и изменить заведенный порядок назначения римского Понтифика. В Туле он облачился в одеяния паломника и сохранял свой титул епископа до тех нор, пока не был провозглашен Папой кардиналами и народом Рима. Так он стал Папой по избранию, а не по императорскому назначению.

Лев IX, его преемник Стефан IX (1057-1058), аббат Монте-Кассино, который уже не нуждался в императорском согласии, чтобы занять папский престол, затем Николай II (1059—1061) и Александр II (1061—1073) посредством различных церковных собраний, сурово осудивших симонию и николаизм, положили начало реформе Церкви. Реформе также помогал словом и делом аскет Петр Дамиани (1007—1072), итальянский отшельник, который в своей красноречиво озаглавленной «Книге Гоморры» бичевал распространенный среди клириков конкубинат. Но надо всей реформаторской деятельностью Пап, начиная со Стефана IX, стоит один из самых замечательных людей в истории Церкви — клюниец Гильдебранд; он родился ок. 1021 года, в 1059 году стал архидиаконом в Риме, а в 1073 году был избран Папой и принял имя Григория VII.

Григорий VII был убежден, что реформа должна осуществляться за счет усиления независимой папской власти, и исходя именно из этого следует понимать знаменитый текст Dictatus Papae (1075) — своего рода перечень привилегий Понтифика.

Посредством сплочения Церкви вокруг апостольского престола и действиям своих доверенных эмиссаров он подчинил себе некоторые местные Церкви, епископы которых были, как правило, ставленниками политической власти. Знаком этого было учреждение института постоянных легатов Святого Престола: один из таких легатов, Гуго из Ди, стал подлинным главой французской Церкви. Повсюду преследовались николаиты. Григорий VII не уставал напоминать об обете безбрачия, возбуждая тем самым сильное недовольство собою в Германии и во Франции.

Самым главным препятствием для реформы оставалась светская инвеститура. Из-за нее и возник конфликт между Григорием VII и Германским императором Генрихом IV. После первого столкновения, произошедшего в 1076 году из-за низложения императором архиепископа Миланского, Генрих IV, отлученный Папой от Церкви, прислал ему неслыханно наглое письмо, в котором подвергал сомнению законность его избрания и требовал, чтобы Григорий VII оставил кафедру. Следует заметить, что в ту эпоху отлучение правителя от Церкви избавляло его подданных от клятвы верности и таким образом ставило под вопрос весь политический порядок. Кроме того, начав атаку на Милан, Генрих, восстановил против себя Патарию — местное светское движение, ставшее отныне верным союзником папства.

Сменив тактику, Генрих IV в январе 1077 года изобразил раскаяние и всенародно молил о прощении перед замком в Каноссе. Как политический деятель Григорий VII прекрасно понимал, что это лишь ловкий ход, но как духовное лицо он не мог не простить: ведь дело касалось святого таинства покаяния, духовной свободы прощающего. Это был редкий случай, когда достигло необычайной остроты противоречие между необходимостью продлить отлучение и духовным принципом, предписывающим прощение во имя Христа.

Григорий VII простил, и его сторонники восприняли это прощение как предательство. В свою очередь Генрих IV смог быстро перехватить политическую и военную инициативу, овладеть в 1083 году Римом, изгнать Григория VII и посадить на его место антипапу Климента III. Казалось, попытка Григория восстановить значение духовной власти, теоретическим выражением которой было представление о «двух мечах» на службе у «теократии», потерпела поражение.

Однако уже несколько десятилетий спустя, благодаря обновлению епископата и общей реформе Церкви, можно было констатировать убедительную посмертную победу Григория VII. Преемники протагонистов великого конфликта, ставшие во главе папства и империи, пришли к решению, удовлетворившему обе стороны. 23 сентября 1122 года Папа Каллист II (1119—1124) и император Генрих V заключили Вормский конкордат¹⁰⁸. Генрих обязался вернуть собственность Церкви, отнятую у нее во время пагубного столкновения Империи и Святого Престола, и обеспечить свободу избрания епископов и аббатов. Папа согласился оставить императору право на инвеституру «жезлом» — для светских дел, но не право вручать посох и кольцо. Это была также победа канонистов, и в особенности Ива, епископа Шартрского (1091—1116), который настоятельно указывал на необходимость взаимодействия двух властей.

Вызов феодализма был преодолен. Бесспорно, что, злоупотребляя отождествлением видимой Церкви с Градом Божиим, а светской власти — с градом земным, который был для Августина градом отверженных, папство исходило из намеренно упрощенного прочтения великой книги, превращая мистику в политику. Сторонники «политического августинизма», как позднее назовут это направление¹⁰⁹, обосновывали идею, согласно которой два меча христианства — духовный и светский — держит в своей руке Папа; иначе говоря. Викарий Христа вправе прибегнуть и к мирскому мечу, если он сочтет это необходимым для блага христианского мира. Не было никаких основания полагать, что светская власть надолго примет эту теорию, а значит, Церкви предстояло принять следующий вызов.

Ужесточение и извращение феодализма входило в противоречие с возвратом к тому порядку, который рассматривался как угодный Богу: его равновесие покоилось на утверждении четкого различия между Церковью и светской властью и одновременно примата духовного, то есть Церкви, игравшей первую роль и обладавшей достоинством первого из государств христианского мира.

***

Именно эту идею сочетания естественного и сверхъестественного начал, космического порядка, нарушенного и искаженного грехом и восстановленного благодатью, выражает романское искусство. Базилика в Везеле — одно из вершинных достижений романского стиля. Ее неф датируется серединой XII века. Взглянув на большой тимпан, мы можем увидеть запечатленный в камне средневековый миропорядок: фигуру Христа во славе, окруженного апостолами и собравшимися народами, обрамляют помещенные на внешней арке изображения знаков зодиака и соответствующих им по времени года полевых работ, жатвы и сбора винограда¹¹⁰.

Естественный порядок укреплен и утвержден благодатью. Быть может, самое впечатляющее знамение этого мы видим в Везеле 24 июня, в день летнего солнцестояния, когда лучи стоящего в зените солнца пересекают всю базилику, от фигуры св. Иоанна Крестителя до простенка притвора и от алтаря до хоров, образуя царский путь через все пространство храма — пламенеющую пятнами света дорогу¹¹¹. Умышленно здание церкви не совсем точно ориентировано на Восток, чтобы сделать возможным это ежегодное действо — символ, указывающий на присутствие Божественного обетования, посредством которого воссоздается и реализуется, но также и одухотворяется космический порядок¹¹². Так и Церковь, отвечая на вызов общественного устройства своего времени, стремилась воспринять его, но при этом сохранить его высший духовный смысл.

Глава 6
Церковь и вызов секулярной мысли

Между теократией и неоцезаризмом

Труды Григория VII и его предшественников на папском престоле, если и не потерпели крах, как могло показаться после смерти того, с чьим именем связывают «григорианскую» реформу, то и не привели к скорому результату. Но, как это часто случается, время жатвы все же настало, и плоды были собраны через каких-нибудь два десятка лет после того, как семя было брошено в землю. Поэтому XII и XIII века предстают перед нами как вершина средневекового христианства, его апогей, его «полдень», по выражению Леопольда Женико ¹¹³. Однако в данном случае следует быть весьма осторожным: для верующего в связи с этой эпохой речь идет лишь о подъеме цивилизации, безусловно, вдохновленном христианством и достойном восхищения, но отнюдь не единственном и исключительном за века существования Града Божия. Что же до историка, то он должен избегать идеализации предмета своих исследований и различать за внешним благолепием недостатки конструкции, трещины в стенах здания, которые со временем будут только расширяться, разрушая временное равновесие. Противоречия XIV и XV веков уже намечаются в XII и XIII веках — в эпоху монастырей и кафедральных соборов.

Апогей христианского мира

Похоже, что Церкви удалось в какой-то мере сублимировать инстинктивную тягу средневекового человека к сражениям и воинским подвигам посредством поразительного института рыцарства, который позволил представителям благородного сословия найти свое христианское призвание. Вдохновляемое человеческими идеалами доблести и щедрости, знаками отрешенности и великодушия, рыцарство на самом деле уходит корнями в мистицизм, о чем свидетельствуют поиски Грааля, которые стали сюжетом для целого направления средневековой литературы. Речь здесь идет о братстве «рыцарей круглого стола», которые отправляются на поиски Чаши с Кровью, истекшей из тела распятого Иисуса Христа. Паломничество, поиски Евхаристии, стремление к причастию — вот истинное, мистическое измерение рыцарства, наиболее наглядно выраженное в обычае ночного бдения в часовне и при оружии накануне посвящения в рыцари. Даже в начале XV века Конрад Витц, великий художник из Базеля, в сцене встречи Авраама и Мельхиседека изобразил патриарха одетым в доспехи, а таинственного священника — несомненный символ Церкви — преподающим рыцарю Святые Дары.

Великие деяния Средних веков с полным основанием можно рассматривать в свете рыцарского идеала, не забывая, однако, о социальном и даже экономическом контексте эпохи. Запад в те времена переживал демографический подъем, начавшийся в конце XI и продолжавшийся вплоть до XIII века. Считается, что в период между 1150 и 1250 годами прирост населения в Европе составил почти двадцать миллионов человек, то есть к середине ХIII столетия в латинском христианском мире обитало около шестидесяти миллионов человек ¹¹⁴, тогда как прирост населения за предшествующий век не превышал четырех миллионов. Важно помнить об этом демографическом взрыве, когда мы говорим о крестовых походах.

Непонятые и осуждаемые, имеющие свои отрицательные стороны, крестовые походы, которые растянулись на два столетия (1096—1291), были одновременно военным предприятием и паломничеством во имя освобождения Гроба Господня. В них проявились отличительные черты странствующего народа, пришедшего и Компостеллу, а затем и в Рим, но прежде всего они предстают плодами грандиозных усилий Церкви, направленных к установлению и поддержанию мира. В течение долгого времени Церковь призывала к тому, чтобы как можно чаще устраивать перемирия, которые назывались «Божьим миром»: в определенные периоды богослужебного цикла, а также с четверга по воскресенье. Она осуждала смертоносные турниры (на II Латеранском соборе в 1139) и использование наемных армий (на III Латеранском соборе в 1179). Крестовые походы стали, таким образом, титанической попыткой обуздать и направить в иное русло скрытую тягу к насилию, порожденную непрестанными конфликтами между королями и сеньорами, как бы заключенными в своих землях, слишком тесных, чтобы прокормить столько ртов...

Но вместе с тем крестовые походы нарушили шаткое равновесие между тремя монотеистическими религиями, исподволь сложившееся в Европе. Самый парадоксальный пример такого равновесия являла собой Испания. Реконкиста, то есть борьба с Исламом, проходила постепенно, и в Испании еще очень долгое время существовали области, где бок о бок жили христиане, мусульмане и иудеи. «Королем трех вер» прозвали Кастильского короля Альфонса VI Мудрого, правившего в промежутке между двумя ключевыми для истории Испании датами: 1094 — взятием Валенсии Сидом Кампеадором; 1212 — годом победы при Лас-Навас-де-Толосе. Однако именно к эпохе крестовых походов относится начало гонений на евреев, до этого мирно живших не только в Испании, но и по всей Европе, в частности, на севере Франции, где находились их знаменитые интеллектуальные центры. Для того, чтобы самому утвердиться, христианство исключало других.

Если какой-либо один человек может считаться олицетворением эпохи расцвета латинского христианства, то это, конечно, св. Бернард Клервовский (1091-1153). В 1146 году и Везеле он призывал ко второму крестовому походу, и он же покровительствовал первым тамплиерам, символизировавшим собою всю дерзновенность XII века. Тамплиеры — орден одновременно военный и монашеский — видели свою миссию в защите паломников в Святую Землю. Хотя св. Бернард и не был основателем цистерцианского монастыря Сито, в который поступил в 1113 году, именно он вдохновил последующую реформу монашеской жизни, проводимую под знаменем самоотречения и добровольной бедности. Цистерцианцы ранее отделились от Клюнийского ордена: в его тяжеловесном литургическом обиходе и благотворительности, питаемой доходами от огромных владений, они видели признак упадка, тогда как сами во главу угла ставили полное удаление от мира и погружение в тишину мистической жизни. Известно, что поиски Грааля проходили под влиянием цистерцианства.

Св. Бернард, подобно гиганту, возвышается над своим веком. Он присутствует во всех сражениях, всегда вступает в борьбу там, где, по его мнению, христианство оказывается под угрозой. Этот рыцарь, монах и священник, полный энергии и силы духа, самоотверженно сражается как за истинного Папу против узурпатора Анаклета, так и за истинную веру против Абеляра. Этот последний — блестящий вольнодумец, предвосхищающий более диалектическую и более рациональную теологию, — по праву назван о. Шеню «первым человеком Нового времени». Скандальная известность Абеляра несколько затмила величие той, чье имя неразрывно с ним связано — ученой Элоизы, судьба которой заставляет задуматься об участи женщины в средние века.

О чем же говорит огромный успех монастыря Сито? Своим существованием цистерцианский орден свидетельствует о том, что призыв григорианской реформы возвратиться к евангельской бедности был услышан. Церковь обновлялась изнутри, показывая, что любовь к Богу главенствует над любовью к миру. Но значит ли это, что и другое направление григорианской реформы, цель которого состояла в том, чтобы отказаться от соблазнов феодализма и сохранить независимость Церкви перед лицом светской власти, принесло весомые плоды? «Убийство в соборе» в Кентербери архиепископа Фомы Бекета, совершенное в 1170 году по не слишком тайному приказу его царственного друга Генриха II Английского, ставшего его злейшим врагом, говорит о том, что напряженность по-прежнему существовала. В свою очередь Папа Александр III (1159-1181), канонизировавший Фому Бекета через три года после его убийства, был как раз тем Папой, против которого столь яростно выступал германский император Фридрих Барбаросса (†1190). Если Церковь и могла противостоять постоянному вызову государства, то лишь потому, что с григорианской реформой к ней вернулось здоровье. Этому способствовало и следование сформулированному св. Бернардом¹¹⁵ принципу двух мечей, духовном и мирском, которые держит в своих руках Папа, а также личные качества нескольких Римских Понтификов подряд.

Та важная роль, которую сыграли люди, стоящие во главе Церкви, особенно видна в первой половине ХIII века. Среди трех Пап - Иннокентия III (1196-1216), Гонория III (1216-1227) и Григория IX (1227-1241 ) — первый, несомненно, оставил самый глубокий след в истории Церкви. В век стремящихся ввысь готических храмов, «чуда стрельчатых сводов», собора Сен-Дени в Париже, «безумно задуманного и мудро исполненного»¹¹⁶, и в других сферах жизни воздвигаются гармоничные здания. После того как в середине XII века каноническое право было приведено в стройный порядок болонским монахом Грацианом¹¹⁷, IV Латеранский собор (1215), на который собрались епископы всего христианского Запада, досконально разработал пастырское законодательство, что было совершенно необходимо в эпоху укрепления и возвышения городов¹¹⁸.

Папа Иннокентий III сумел упорядочить мощное движение возврата к евангельской бедности, которое, после относительного спада цистерцианства, захватило всю Европу, принимая самые разные формы: от достойных восхищения (как, например, отшельничество) до самых странных и сомнительных. Он осознавал опасность, исходящую от вальденсов, ставивших под сомнение религиозную обрядность и дисциплину. Но эти реформаторы были относительно умеренными; Церковь могла спорить с ними, пытаться вернуть их в свое лоно. Катары же — секта, распространившаяся на юге Франции и в Италии, — используя евангельскую и христианскую лексику, впадали в старую манихейскую ересь: они отвергали материальный мир и творение. Иннокентий III предоставил полную свободу действий двум замечательным людям, современникам и друзьям, чьей дружбе не мешали разительные отличия в складе характеров: итальянцу св. Франциску Ассизскому (1181-1226) с его мирянской духовностью, давшему обет бедности, и кастильцу Доминику (1170-1221), основателю ордена проповедников, вскоре тоже ставшего нищенствующим.

В движении евангельской бедности папство мудро различало истинных поборников подлинно церковного идеала; оно также поддержало независимость и самостоятельность университетов, возникших в Париже, Оксфорде, Болонье. Благодаря этому в конце века взаимовлияния новых нищенствующих орденов, францисканского и доминиканского, и многочисленных университетов привели к возникновению нового варианта «кафедральных соборов» — теоретических построений, объединявших догматику и этику: это так называемые «суммы теологии». Если генерал ордена францисканцев (с 1273 года) св. Бонавентура (1221-1274) придерживался наиболее традиционной, августинианской линии в богословии, то св. Фома Аквинский совершил настоящую интеллектуальную революцию, интегрируя в теологию учение Аристотеля, открытого благодаря переводам, сделанным иудеями и мусульманами. Он проделал титаническую работу по усвоению аристотелевых понятий, которые дали ему инструмент, способный выразить Откровение при строгом разграничении веры и разума, благодати и природы.

Вполне можно утверждать, что апогей латинского христианства — в том, что касается развития цивилизации и истории человеческой мысли, — приходится на конец XII и большую часть XIII веков. У истоков этого неоспоримого успеха Запада стоят многочисленные факторы, но, с точки зрения теологической и философской, его можно связать с умением различать и удерживать равновесие. Рассматриваемая эпоха почти чудесным образом соответствует идеалу гармонии тех сфер, которые в то же время тщательно различаются, чтобы их можно было соединять и воссоединять: гармонии веры и разума, сверхъестественного и естественного, Бога и кесаря, созерцания и действия. Фундаментальное богословие творения, отличного от нетварного Бога-Творца, позволяет в духе оптимистического, укорененного в Боге гуманизма следовать заповеди «владычествовать над всею землею» (Быт. 1:26), данной человеку, созданному по образу и подобию Божию. Вместе с тем очевидно, что подобный синтез, зиждущийся на равновесии стольких частей, не мог просуществовать долго; и, тем не менее, он навсегда оставил след в западной мысли, придав ей основополагающий оптимизм, заразив ее энергией технического поиска и возбудив в ней миссионерские устремления. Понятно также, что эта эпоха синтеза всегда восхищала своих почитателей, разрывающихся между ностальгией и попытками подражания.

Этот синтез предстает перед нами в самых разнообразных формах. В смелом построении «суммы теологии» конца XIII века, одновременно утонченном и ученом, можно увидеть подобие прекрасной игры форм современных ей соборов: Шартрского, начала века; Парижской Богоматери, середины века; Реймского, конца столетия, которые в свою очередь отражают согласие, царившее в обществе. Эли Фор говорит в своей поэтической манере: «Собор и все готическое искусство являют момент равновесия девственных народных сил и монументальной метафизики, обрамление для которой на протяжении десяти или двенадцати веков подготавливала христианская философия. Но эти силы, развернувшись во всю мощь, разбивают обрамление»¹¹⁹.

Неудивительно поэтому, что в 1274 году на II Лионский Собор, имевший целью примирить христианство Запада и Востока, были призваны два крупнейших мыслителя XIII века: св. Фома, который умер по дороге, и св. Бонавентура, скончавшийся по прибытии. Тот же идеал единства и защиты Церкви вдохновлял французского короля Людовика IX Святого, умершего накануне крестового похода (1270), чья одновременно деятельная и смиренная жизнь, казалось, укрепила союз духовной власти и светского могущества; его можно считать истинным мирянином в Церкви, жившим накануне «мирского» XIV века.

Однако, чтобы рисуемая нами картина не показалась слишком радужной, надлежит, в противовес Людовику Святому, упомянуть и о другом современном ему суверене, который заставил Запад осознать хрупкость здания христианства: это германский король, а впоследствии император Фридрих II Штауфен (1194— 1250), крестник папы Иннокентия III, проявивший себя как один из самых предприимчивых и непредсказуемых средневековых правителей. Он предпочитал крестовым походам переговоры и не скрывал своих симпатий к исламу, с которым столкнулся на Сицилии, где уживались латинская, византийская и мусульманская цивилизации. За независимую политику его несколько раз отлучали от Церкви. Этот в своем роде гениальный и неоднозначный человек стал предшественником тех правителей, которые вынудили Церковь принять новый вызов, обычно называемый вызовом «секулярного духа»¹²⁰: государство как секулярная институция выступало против равновесия «двух градов», которое желала восстановить Церковь; кроме того, в XIV и XV веках появились и другие факторы, изменившие ситуацию.

Потрясения

В 1284 году рухнули дерзновенные своды собора в Бовэ: за простой ошибкой строителей многие тогда увидели знамение того, что вековой идеал вскоре будет поколеблен.

Действительно, в конце XIII века даже новые нищенствующие ордена способствовали приближению кризиса. Для более успешного подавления ересей Папа, епископы и суверены учредили процедуру инквизиции, вскоре, в 1230-1235 годы, превратившуюся в трибунал. Инквизиция была отдана в исключительное ведение нищенствующим братьям — доминиканцам и францисканцам, поскольку она считалась своего рода проповедью: цель ее заключалась в том, чтобы привести уклонившихся от веры к признанию своих ошибок, несоответствия своих взглядов христианскому учению. Никто в средние века не был слишком поражен ни самой этой процедурой, ни санкциями, которые могли из нее вытекать, но введение се, бесспорно, означало, что Церковь приготовилась к активной обороне.

Надо сказать, что источник францисканства, столь чистый и ясный у св. Франциска и св. Клары, порой сильно замутнялся у их преемников. Целая ветвь францисканских братьев обратилась к апокалиптическому спиритуализму, опиравшемуся на идеи Иоахима Флорского, и в XIV веке практически выродилась в своего рода секты (типа Фратичелли).

Светские профессора университетов, среди которых прославился философ Гильом де Сент-Амур (†1272), резким неприятием встретили новые ордена, подчиненные непосредственно Папе и тем самым угрожающие епископальному или поместному устройству Церкви. Любопытно отметить, что император, в соответствии с единственно возможной для него логикой противодействия папству, поддержал движение францисканцев-спиритуалистов, выступавших против Рима во имя идеала совершенной бедности, который они усматривали в буквальной интерпретации завещания св. Франциска.

В конце XIII века положение усложнилось. Раздраженный королем Франции Филиппом Красивым, Папа Бонифаций VIII (1294-1303) составил документ, вновь с крайней суровостью утверждавший «теократию». Булла Unam Sanctam 1302 года основывалась, как ясно из ее названия, на идее единства христианского мира, представленного одним главой, «а не двумя, как у монстра: Христос и, Петр — викарий Христа и преемник Петра». Даже в области светских дел Папа обладает первенством, «если земная власть заблуждается».

Рубеж XIII—XIV веков, казалось, был отмечен гегемонией Папства, проявившейся в огромной волне паломников, хлынувших в Рим, так что Бонифаций VIII объявил 1300 год Святым Годом — Юбилеем с полным отпущением всех простительных грехов. Данте, который, возможно, в тот год был в Риме, упоминает об этом (Ад, XVIII, 29). Однако собственная эволюция Данте, как она прослеживается в «Монархии» (1312—1313) и в «Божественной Комедии», показывает нам противоречия, с которыми предстояло столкнуться Церкви после духовного триумфа Юбилея.

Нарождение секулярного духа

Три года спустя конфликт Папы с Филиппом Красивым получил свое продолжение: французские законоведы, то есть королевские юристы, выступили против теократии, которую защищал Бонифаций VIII. Гильом де Ногаре, вступив в союз с римской семьей Колонна, 7 сентября 1303 года нанес Папе оскорбление в его замке в Ананьи. Бонифаций отверг предложение отдаться «под покровительство короля Франции», напротив, он даже готовился отлучить Филиппа Красивого от Церкви. Месяц спустя Папа скончался от удара.

В 1305 году архиепископ Бордо Бертран де Го был избран Папой и принял имя Климента V; в 1309 году он обосновался в Авиньоне, на окраине королевства. Теперь Папство действительно оказалось под покровительством французского короля. Но не только расстановка сил изменилась в пользу светской власти — это изменение сопровождалось богословским обоснованием королевских притязаний на национальную автономию.

Великий медиевист Эрнст Канторович (†1963) показал в своем классическом труде 1957 года, как происходил поворот в экклезиологии от мистики к политике ¹²¹. Самое глубокое определение Церкви, связанное с Евхаристией, — Corpus misticum (мистическое тело) — стало экстраполироваться на первые национальные монархии. Теперь мистическое тело — это также и тело государства, которое посредством этого символа возводится в абстракцию и получает право требовать от своих подданных полного послушания и самопожертвования: можно «умереть за родину», не думая о конкретном государстве и короле, который наделен «двумя телами»: физическим, то есть смертным и индивидуальным, и тем, которое остается после смерти монарха. Знаменитые слова «Король умер, да здравствует король!» — говорят именно об этом.

Национальная монархия прославлялась в квазитеологических терминах. Она обзавелась своими теоретиками, что служило выгоде императора Германии, выступавшего против полноты папской власти. В трактате Defensor Pacis («Защитник мира»), составленном в 1324 году Марсилием Падуанским (=1342) и Жаном де Жанденом из Парижского университета, проводится идея подчинения Церкви государству: задачи церковной институции, по мысли его авторов, должны ограничиваться преподованием таинств. Это было прямым нападением на Папу Иоанна ХХII (1316—1334), который как раз пребывал в состоянии противоборства с новоизбранным императором Людовиком Баварским. Речь фактически шла о перевернутой теократии, ибо защита мира, которая, согласно св. Августину, является задачей Града Божия, теперь передоверялась императору.

Уильям Оккам (†1347), выступивший во францисканских спорах относительно собственности и бедности на стороне противников Папы, через несколько лет после появления описанной выше политической доктрины дал ей богословское обоснование. Руководствуясь своими номиналистскими идеями, он подвергал сомнению всякое посредничество вследствие своеобразного отказа от «универсальности». Перед лицом Божественного всемогущества существует только частное и индивидуальное, и последнее бесконечно отделено от первого, как случайность от необходимости. Император принимает власть непосредственно от Бога — через согласие народов. Таким образом, речь идет о деклерикализации мира и власти. На фреске, написанной Лоренцетти для ратуши на Пьяцца дель Кампо в Сиенне и представляющей доброе правление, отсутствуют изображения духовных особ. Разве Господь не есть также и Бог мирян¹²²?

Такую же позицию занимает и Данте: «Светская власть монарха без всякого посредства нисходит на него из источника власти вселенской» (Монархия, III, XVI, 15). Два великих солнца, которые вместе освещали мир, не могут больше быть вместе, ибо одно погасило другое, когда меч совместился с посохом (Чистилище, XVI, 106—111). Данте предпочел встать на сторону вселенской монархии. Это и есть то, что мы называем вызовом неоцезаризма.

В то время как пронизанные новым мирским духом политическая философия и богословие уверенно прокладывали себе дорогу среди противоречий более сильных, чем противоречия XIV века, Церковь не смогла достойно противостоять вызову, брошенному ей суверенами. Вступив в эпоху самого тяжелого за всю свою историю кризиса, она сначала попала в рабство, а затем пережила раскол.

Кризис Церкви

Под властью короля Франции институциональная Церковь оказалась в рабстве: она в буквальном смысле была заточена в Авиньоне. Даже некоторые постановления Венского собора (1311—1312), как, например, осуждение тамплиеров, были свидетельством победы и мстительности Филиппа Красивого. Французские (главным образом, лангедокские) папы укрылись в Авиньоне в то время, как вокруг бушевала война, на сто лет столкнувшая Англию и Францию (1337—1453). Бесчинствовали «вольные отряды» — нерегулярные войска английских наемников, грабителей и убийц. Эпидемии чумы опустошали Европу: в XIV веке «черная смерть» унесла жизни примерно трети населения Запада ¹²³.

Тем временем папство твердо и упорно проводило масштабную административную и налоговую реорганизацию, а также ряд правовых и институциональных реформ, направленных к большей централизации.

Под воздействием мистиков того времени — св. Бригитты Шведской и св. Екатерины Сионской, обладавших здравыми представлениями об экклезиологии, Григорий XI в 1378 году решил вернуть папский престол в Рим. Однако его скоропостижная смерть в том же году привела к страшным последствиям: невеста Христова, «единая и святая», оказалась разделена Великим западным расколом. С 1378 по 1417 год в христианском мире существовало одновременно два, а затем и три папы: один в Риме, другой в Авиньоне и нечестивый «Иоанн ХХIII»¹²⁴ в Пизе. У каждого Папы были свои кардиналы, опиравшиеся на поддержку земель, из которых они происходили. В подобном управлении Церковью отражалось противостояние национальных монархий и ее собственное бессилие в ситуации, когда она оказалась во власти мирской политики. Разделение коснулось отдельных регионов и почти всех монашеских орденов, которые стали «двуглавыми»; даже святые распределились между враждующими лагерями.

После полного провала всех попыток ликвидировать раскол стало ясно, что ситуация зашла в тупик. Символичным примером такого положения дел стал отказ двух пап встретиться в январе 1408 года: Авиньонский Папа Венедикт ХIII был в Портовенере, неподалеку от Специи, а Римский Папа Григорий XII — в Лукке, и их разделяло расстояние всего в пятнадцать километров...

Конец расколу положил Констанцский Собор, созванный в 1414 году по инициативе венгерского короля и императора Священной Римской империи Сигизмунда I. На нем в 1417 году Папой был избран Мартин V, происходивший из семейства Колонна. Он был римлянином, и это служило залогом того, что епископ Римский вернется в свой город. Но последствия раскола оказались неисчислимы. Они были психологическими: взаимные отлучения и опасность отойти в мир иной без последнего причастия в ту эпоху, когда умирали часто и внезапно, смущала умы. Они были экклезиологическими: с подозрением относившиеся к папству епископы и суверены доверяли лишь Собору, а консилиаризм расшатывал церковное управление. Наконец, они были теологическими: в Богемии появился Ян Гус (†1415), а в Англии — Джон Уиклиф (†1384). Эти клирики в какой-то степени восприняли и воплотили дух секуляризма. Мученичество Яна Гуса (†1415), сожженного на Констанцском Соборе, превратило его в народного героя и лишь сильнее разожгло пламя чешского национализма.

Па протяжении этих скорбных, полных испытаний лет народ Божий держался, молился и находил свои ответы на вопросы, что не могло в конце концов не повлиять на ход событий. Церковь представляла собой множество людей, покинутых своими пастырями. Вызов обмирщения XIV—XV веков был принят народом Божиим.

Ответы народа Божьего

Христианский народ нашел способ преодолеть постигшие его великие потрясения. Христианин был полностью предоставлен самому себе и психологически травмирован тем, что, принадлежа Церкви, он оставлен своими пастырями или просто уже не может испытывать к ним доверия.

Именно с учетом этой ситуации следует рассматривать пристрастие к конкретному, интимному, дающему успокоение благочестию, которое приняло форму новой волны благоговейного отношения к реликвиям: к ним прикасались, их хранили при себе, чтобы обрести защиту. Конкретность заключалась и том, что люди перебирали четки, накапливали добрые дела или собирали индульгенции; это вселяло уверенность и оберегали в случае внезапной смерти, после которой, согласно верованиям того времени, душа должна была попасть и Чистилище. Конкретное - это также и видимое: одиноко стоящий в огромном храме, где звучит латинская речь, народ Божий просил дать ему «увидеть Бога», как это называлось, то есть созерцать евхаристическую хостию и поклоняться Святым Дарам; этот обряд совершался в праздник Тела Господня (Corpus Domini), широко распространившийся в начале XIV века. Именно поэтому Конрад Витц аллегорически изображал Церковь, держащую хостию и чашу и опирающуюся на процессуальный крест.

Но было не только это. Чтобы умерить страсть к конкретному и интимному, духовные учителя предложили образец благочестия, названный из-за своей новизны «современным благочестием» (фламанд. devotio moderna). Оно опиралось на полное любви созерцание воплощенного Бога, Христа-Человека, настолько близкого, что действительно можно Ему подражать; к этому призывает важнейший духовный трактат этой эпохи «О подражании Христу»¹²⁵ Фомы Кемпийского (†1471). И христиане того времени, чтобы, наконец избавиться от своего ужасающего одиночества, с благочестивыми целями объединялись в бесчисленные братства друзей Божиих, если использовать термин, возникший в кругах рейнских мистиков, которые, однако, представляли собой антипод «нового благочестия». Начиналась эпоха братств, которые занимали образовавшуюся пустоту и, видимо, стремились преодолеть тревогу и чувство одиночества.

Но христианскому миру выпало еще одно потрясение: в него вошел страх смерти и загробной участи. Страх этот питали распространившиеся но всей Европе наставления валенсийского доминиканца св. Винсента Ферера (†1419), полные впечатляющих рассказов об аде и Страшном Суде. Кладбища ассоциировались с пляской смерти, картина которой говорила об ужасающем равенстве всех людей перед лицом смерти: папы, короли, крестьяне и горожане кружатся в одном танце вместе со скелетами. Преждевременная смерть во время эпидемии или на войне была самым обычным делом.

Но тем временем поднималась волна героизма, идущая из низших слоев общества. Когда мир изобилует ужасом, в нем преизобилует святость. Вспомним братьев, которые предавали земле отталкивающие и заразные трупы. Вспомним героизм св. Рокко, который умер в 1327 году в Монпелье, ухаживая за больными чумой; после смерти св. Рокко прослыл столь могучим защитником от этой болезни, что его мощи были похищены и перевезены в Венецию, где братство его имени в 1562 году обратилось к знаменитому художнику Тинторетто с просьбой восславить святого своим искусством. Вспомним самоотверженность великого немецкого мистика Иоганна Таулера в Страсбурге в 1348 году и другие примеры непоказного героизма. Богословская концепция взятия в небесную славу Пресвятой Девы, имевшая большое значение в эту эпоху, давала христианину надежду избежать тлена смерти через веру в нетленность тела Марии и в свое собственное воскресение.

И, наконец, народ Божий, вовлеченный в межнациональные распри, смог придать понятию нации менее узкое значение, в большей степени соответствующее Евангелию и учению о Церкви. Здесь, как и везде, путь указывали святые. Жанна д'Арк «изгнала англичан из Франции», движимая убежденностью, что существует одна справедливость, одно право и одно призвание для всех наций. Однако затем она столкнулась с жалкой пародией на священника — Пьером Кошоном, продавшимся королю епископом Бове и с подобными ему богословами из Парижского университета, конциляристами и позднее галликанами, среди которых лишь Жерсон имел достаточно силы духа, чтобы признать ее невиновной. Парадокс Жанны д'Арк, сожженной в 1431 году в возрасте восемнадцати лет, состоит в том, что она освятила земную нацию, приблизив ее к Царству небесному, и приняла осуждение от тех людей, которые были призваны воплощать собой Град Божий, но поставили себя на службу земной политике.

Пятьдесят лет спустя в декабре 1483 года отшельник и мистик из Трините св. Николай Флюйский, по происхождению крестьянин, объединил свою родную Швейцарию, примирив мудрыми словами христианина участников Станского сейма. Конфедераты осознали, что он спокойно, но при этом героически отстаивал национальный идеал¹²⁶.

В XIV веке каталонец св. мученик Раймонд Люллий (†1315) пытался евангелизировать исламский мир; в XV веке немец кардинал Николай Кузанский (†1464) продемонстрировал удивительное для своего времени экуменическое мышление, прилагая на Флорентийском Соборе все возможные усилия ради воссоединения Восточной и Западной Церквей.

Как свидетельствуют деяния лучших чад Церкви, она старалась интегрировать национальный идеал в кафолическое видение, а народ Божий тем променом отвечал на вызов мирского духа расцветом благочестия и милосердия.

***

Есть место, которое лучше любого другого воплощает в себе дух этого беспокойного и трудного времени: Сент-Шапель, построенная Людовиком Святым в 1248 году в Париже для хранения в ней тернового венца, привезенного с Востока. Она названа часовней, как и те часовни, что украшают соборы XIV века. Но в то время преобладал стиль пламенеющей готики, безусловно, отразивший свойственное эпохе номинализма пристрастие к деталям. Так что же такое часовня? Это место, более потаенное, чем неф, предназначенное для хранения почитаемых святынь и призванное удовлетворять тягу к конкретному. Обыкновенно часовня строилась для удовлетворения духовных потребностей братств, в частности, их собраний, погребений, то есть помогала преодолеть страх одиночества и смерти, мысль о которых преследовала христианина XIV—XV веков. Прекрасным символом этой христианской эпохи является тот факт, что Сент-Шапель построил мирянин и национальный монарх. Ибо вслед за тем пришло время не часовен, а дворцов — эпоха Возрождения, которая, хотя и по-другому, но также явилась новым вызовом Церкви.

Глава 7
Церковь и вызов эпохи Возрождения

Период, охватывающий XIV и XV века западноевропейской истории, можно назвать эпохой дворцов, пришедшей на смену эпохи соборов. Перемена была значительной, ибо кроме palazzo светских или городских, принадлежащих городской аристократии и торговой буржуазии, появляются также и palazzo publico независимых и соперничающих друг с другом итальянских коммун. Даже папский дворец в Авиньоне, строительство которого было начато при Бенедикте XII (1335—1342) и в основном пришлось на понтификат Климента VI (†1352), имеет облик, скорее, административного, чем церковного сооружения.

Ренессанс зарождается в новых цветущих оазисах Европы. Среди них выделяются Бургундия и ее фламандский домен, и в особенности Италия, где, судя по всему, и возникло само слово «Ренессанс», то есть «Возрождение». Флоренция становится очагом обновления искусств в период, когда на смену республике приходит самовластное правление псевдо-суверена Козимо Старшего (†1464), происходившего из рода Медичи, который с некоторыми перерывами властвовал во Флоренции с середины XV до начала XVIII века.

Революционные изменения в эту эпоху происходят прежде всего в области науки и техники. Их своеобразным символом могут служить изобретенные в начале XIV века первые механические часы — прообраз всех будущих машин для ведения счета времени, когда сутки разделяются на двадцать четыре равных часа, а час — на шестьдесят минут. Не потеснили ли они в известном смысле мир небесных сфер, описанный Данте, страстным поклонником астрономии и астрологии (Чистилище, VIII, 2; Рай, X)?

В то же самое время, с нарождением капитализма и появлением крупных германских и флорентийских компаний, революция охватывает и экономическую жизнь Запада; она проявляется в области финансов и денежного обращения, а в результате, в силу необходимости изыскивать все новые источники товаров, позволяющие делать торговлю более доходной, оборачивается революцией географической. Этот же революционный ноток затронул интеллектуальную и духовную сферу жизни европейцев, произведя в ней решительные перемены.

Дух обновления

Церковь осуждает любую — за исключением, разумеется, опыта святых и мистиков — крайность жизни духа: как его усыпление, так и, напротив, излишную экзальтацию. Теологические учения или страдают повторами, или же уклоняются в сторону софистики и таким образом уже не отвечают потребности в обновлении и реформировании, которую испытывает христианство в условиях межнациональных споров и столкновения интересов.

Это обновление происходит прежде всего в области культуры, искусства и литературы. Именно в тени авиньонского папства, несмотря на характерные для него «бюрократизацию» Церкви и зависимость от светских властей, возникла новая поэзия уроженца Тосканы, путешествующего по всей Европе, Франческо Петрарки (1304—1376). Кто он — последний представитель средневекового гуманизма или первый гуманист новой эпохи? Он любит классическую латынь, беседует с языческими авторами, однако, в своем трактате Vita solitaria превозносит созерцательную жизнь как раз в тот момент, когда его брат Джерардо вступает в картезианскую пустынь (чертозу) в Монтре, в Провансе. Современник Петрарки флорентиец Бокаччо (1313—1375), хотя тоже пережил определенную религиозную эволюцию, проявляет гораздо более выраженную склонность к неоязыческому мышлению с оттенком натурализма и с вызовом христианству. Уже на этих примерах видно, что Возрождение, подобно Янусу, будет иметь два лица.

После тех страшных опустошений, которые принесла великая чума, эти два человека, ставшие друзьями и наделенные, хотя и по-разному, литературным даром, в самом деле кажутся предшественниками какого-то нового духа, который позднее будет назван гуманизмом. Из этого духа произрастет культура Возрождения, уходящая корнями в Италию середины XIV века, расцветающая в XV веке и затем распространяющаяся по всей Европе.

Речь в данном случае идет о возвращении молодости, как бы о притоке свежей крови, о том, чтобы возвратить человеку и обществу жизненные силы, отказавшись от навязчивой идеи смерти и от отчаяния перед краткостью и непрочностью жизни. Человек наполняется ощущением новизны жизни, возрождения, какого никогда прежде в истории не испытывал. То, что позднее получит наименование средневековых «возрождении» IX и XII веков, будет названо так лишь по аналогии с Возрождением в собственном смысле, то есть Ренессансом, который сами современники осознавали как эпоху возрождения.

Гуманизм провозглашает, что человек может жить, несмотря на то, что он смертный и что смерть очень близка к нему. По существу он утверждает, что цивилизации бессмертны, поскольку могут быть воскрешены, в особенности греческая и латинская. Гуманизм восстает против предшествующей эпохи, которая представляется ему временем болезненного оцепенения, и тем самым способствует обесцениванию так называемых «средних веков», то есть промежуточного периода между античностью и ее возрождением. Но в этом выборе греко-латинской цивилизации предпочтение отдается такой культуре и такому мышлению, жизненный центр которых составляет вовсе не христианство; напротив, именно христианство должно к ним приспосабливаться, не будучи их источником. Для того, чтобы уравновесить и отчасти исправить этот «первородный грех» Возрождения, будет сделана попытка в общем русле возвращения к античности обратить внимание на особую значимость истории ранней Церкви, которая при этом подвергнется идеализации.

Мы видим две стороны, два лика Возрождения уже в писаниях Петрарки и Боккаччо. Эта двойственность выступает как новый вызов Церкви, побуждающий ее к постоянному осторожному анализу и различению явлений. Но пока все подчиняется новому призыву: Ad fontes! — «К истокам!»

Возвращение к истокам

В самой мысли о возврате к истинам заключено сознание собственной отдаленности от них. Эпоха Возрождения несет новое видение перспектив, более того, саму идею перспективы. Это начало новой истории, менее провиденциальной и более озабоченной проблемами расстояния и контекста. В живописи оно непосредственно совпадает с открытием линейной перспективы, приписываемым Паоло Уччелло (†1475), создателю витражей собора во Флоренции (1442—1445), а также батальных сцен в живописной технике, которую позже заимствовал Мелоццо да Форли.

Но еще полтора века назад Джотто (†1337) противопоставил Чимабуэ (ок. 1240—1302) новую, современную концепцию пространства, что было очевидно уже для Данте (Чистилище, XI, 95). В работах Джотто золотой фон сменяется синим и живопись из иконной становится портретной, что позволяет придать персонажам те или иные индивидуальные черты. Таким образом, учитывается точка зрения художника, а вместе с ним и зрителя, их положение во времени и в пространстве. Можно сказать, что так нарождается субъективизм в живописи. В некотором смысле это означает отказ от древней установки на созерцательность, объемлющую все мироздание, в пользу внешнего, а вскоре и намеренно потустороннего взгляда.

Именно это имеет в виду родоначальник «античного гуманизма» Лоренцо Балла (1407—1457), представляя познание как процесс поэтапного преодоления некоего расстояния. Так в 1440 году с помощью историко-лингвистического анализа он опровергает подлинность «Константинова дара», которым обосновывались притязания папства на светскую власть. В своих Eleganiae (1442) он перечисляет стадии формирования латинского языка. И, наконец, u Collatio и в Adnotationes Валла дерзает сравнивать зачастую действительно небезупречную латынь Вульгаты (лат. пер. Библии IV в.) с греческим оригиналом Нового Завета. Одним словом, он порывает с иллюзией человека средневековья, который если и не считал себя непосредственным современником всего, с чем он сталкивался в текстах, то, по крайней мере, был «на короткой ноге» со всеми персонажами и событиями прошлого. О трансформации восприятия истории, произошедшей в XV веке, можно судить хотя бы по одеждам героев произведений искусства: и в живописи, и в скульптуре изображаемые люди перестают наряжаться в костюмы современной автору эпохи.

Следует отметить также, что в то время, благодаря притоку изгнанников, а позже и беженцев-греков, греческая древность делается для людей Запада ближе и понятнее. После Флорентийского Собора, на котором была подписана уния (1439), многие из византийских гуманистов остались на Западе, например, знаменитый архиепископ Никейский, а затем кардинал Виссарион (ок. 1403—1472). После 1453 года, когда Константинополь был взят турками, многие греки зарабатывали себе на жизнь тем, что обучали латинян своему языку. Одновременно они прививали им вкус к чтению в оригинале текстов античных философов, Септунгинты (Библии в греческом переводе 70 толковников), а также Нового Завета и творений Отцов Церкви. Новое открытие Архимеда и Оригена означало трансформацию как научного, так и богословского знания. Отныне владение греческим языком стало отличительной чертой подлинного гуманиста.

Само по себе обращение к истокам не могло бы наполнить глубокого русла Возрождения, если бы не действовал целых ряд «множителей»: жажда знаний и тяга к обновлению вызывала к жизни новые потребности, удовлетворение которых требовало материальных богатств и технической изобретательности.

Множители

Стремительный взлет эпохи Возрождения — следствие взаимодействия экономических, технических и демографических факторов. На первом месте из уже упомянутых «множителей» стоит, безусловно, богатство. Ренессанс не принес бы всех своих плодов без меценатства — неотъемлемого атрибута великолепия княжеских и королевских дворов. Развитию меценатства как нельзя более способствовала мозаичная раздробленность Италии, где в каждом из мелких владений люди искусства находили себе покровителей. При этом сам процесс развития живописной техники находился в непосредственной зависимости от вкусов и запросов последних ¹²⁷. Более того, по тексту заказа на то или иное произведение искусства можно судить об идеальных представлениях и реальных чертах жизни того времени¹²⁸. Короли XVI века дрались между собой за архитекторов и живописцев, но также покровительствовали гуманистам, делая их капелланами, библиотекарями и наставниками своих детей. Папы и могущественные епископы предлагали им на выбор множество почетных должностей, оставляющих достаточно свободного времени на литературные занятия...

Возникновение национальных монархий, с тенденцией к централизации и преодолению феодальной раздробленности, было в немалой степени вызвано такими сугубо военными факторами, как распространение пороха и возросшее значение пехоты; куда более благородным оправданием их существования явилось активное покровительство монархов изящным искусствам.

Тогда как все без исключения монастыри и старые университеты оставались в рамках средневековой научной традиции, светские правители либо учреждали параллельные заведения университетского типа — как, например, в Виттенберге (Саксония) в 1502 году или в Алкало (Кастилия), двумя годами ранее, — либо стремились тщательно следовать примеру традиционных научных центров, в результате чего, например, в 1530 году в Париже возникла коллегия, получившая название коллегии «королевских чтецов», а затем — «Французской коллегии» (College de France). Эразм Роттердамский, благодаря щедрому дару Иеронима Буслейдена, учредил в 1517 году в Лувене трехъязычную коллегию.

Таким образом, покровительство властителей и просто богатых людей создавало предпосылки и условия для становления и распространения нового типа культуры, который иначе не смог бы проложить себе дорогу. На этом этапе на историческую сцену выступает еще один чрезвычайно важный «множитель» — изобретение книгопечатания, призванного размножать знания¹²⁹. Как все великие изобретения, оно подготавливалось скорее всего сразу в нескольких местах, и не только на его общепризнанной прародине — Китае. Так имеются свидетельства о попытках изготовления печатной продукции в Праге и в Гарлеме (Голландия). Имя же Иоганна Гутенберга (=1468) из Майнца прославилось в истории во многом благодаря, видимо, вздорному нраву первопечатника, известному по материалам многочисленных .затевавшихся им судебных процессов. Так или иначе, наиболее совершенную форму техника книгопечатания обрела после того, как в Майнце приблизительно в 1452—1455 годах встретились и объединили свои усилия три человека: сам Гутенберг, его вкладчик Фюст и зять последнего Петер Шеффер.

Книгопечатание представляет собой синтез нескольких технических достижений. Оно предполагает: умение изготовлять бумагу, известное в Европе уже на протяжении двухсот лет и также пришедшее из Китая; нахождение рецептуры определенных, более жидких, чернил; применение пресса, а также, что особенно важно, способа изготовления наборных шрифтов. Здесь решающая роль принадлежала прогрессу в области металлургии, благодаря чему стало возможно получать достаточно прочные сплавы. К концу XV столетия книгопечатание сильно потеснило, а кое-где и заменило собой труд переписчиков, который в свою очередь был ранее усовершенствован благодаря появлению т.н. exemplar, то есть образцового, авторитетного текста, опираясь на который можно было избежать бесконечных ошибок, неизбежно накапливавшихся при многократном переписывании.

Применение ксилографии для печатания иллюстраций и кратких текстов тем временем сохраняется повсеместно. По современным оценкам, с 1455 по 1501 (то есть, до года, которым оканчивается время инкунабул) было отпечатано шесть миллионов книг; на всем Западе в течение всего средневековья манускриптов было создано гораздо меньше. С распространением книгопечатания, повлекшим за собой значительные сдвиги в сфере образования, многие европейцы постепенно вливались в ряды привилегированного образованного класса. Большинство выходивших в то время изданий относилось к религиозной литературе и вносило заметный вклад в развитие европейского менталитета.

Наконец, наряду с первыми двумя множителями следует назвать и третий, побудивший европейцев раздвинуть границы освоенного ими пространства. «Наполненный мир»¹³⁰ — следствие демографического роста — чудесным образом находит для себя новые, почти или совсем нетронутые пространства. Европейская экспансия переживает подлинный взлет с начала XV века благодаря целенаправленной активной деятельности португальского принца Генриха Мореплавателя (†1460). На протяжении этого столетия португальцы систематически осваивают западный берег африканского континента — начиная со взятия Сеуты в 1415 году и вплоть до достижения ими в 1487 году Мыса Бурь, впоследствии названного Мысом Доброй Надежды.

Испании, уже много веков занятой Реконкистой, в 1492 году удастся наконец отвоевать у исламского мира Гранаду. В том же году католические государи Испании соглашаются оказать покровительство и предоставить средства Христофору Колумбу, убежденному в том, что по повелению свыше он призван открыть путь в Индию, двигаясь в западном направлении. 12 октября 1492 года после более чем двухмесячного плавания Колумб причалил к одному из Багамских островов в Карибском море и ступил на берег, чтобы покорить новый огромный континент, которому не суждено было даже носить его имя. Колонизация Америки, земли высокоразвитых, но хрупких цивилизаций, требовала огромных усилий, приложив которые, Испания вскоре превратилась в громадную империю. Португалия, стремясь получить свою часть добычи, осваивает земли далекой Азии. Одним из следствий этих территориальных приобретений стал приток в Европу драгоценных металлов через посредство Casa de Cantratacion в Севилье; так росло европейское богатство, усиливая действие первого множителя — материального процветания.

Церковь и папство должны были определить свою позицию по отношению к этим великим свершениям. Что касается искусства и, шире, нового типа культуры, папство оказалось самым щедрым из всех меценатов. Папы-гуманисты XV веке стремились превратить папский Рим в столицу Ренессанса. При Николае V (1447—1455) возводится новый Ватиканский дворец, для чего приходится снести обветшавшую константиновскую базилику св. Петра. Если Пий II Пикколомини (1458—1464) — прежде всего эрудит, то Сикст IV (1471—1484) на всем протяжении своего понтификата проявляет себя подлинным радетелем искусств. При нем строится капелла, носящая его имя. Он и последующие Папы в течение полувека собирают бесценную сокровищницу Рима, давая заказы Браманте, Микеланджело и многим другим. Строительство собора св. Петра, начатое в 1506 году, потребовало привлечения средств со всех концов христианского мира: призыв к приобретению индульгенций и оспаривание этой практики Лютером — таким будет тяжкий итог этого строительства уже после его завершения.

Основание при Николае V Ватиканской библиотеки ознаменовало открытие Церковью книгопечатания, что было официально отражено в булле Александра VI 1501 года, а позже, и мае 1515 года, в специальной декларации V Латеранского собора¹³¹. Церковь приветствует новое искусство, вдохновленное свыше, но в то же время высказывает и некоторую настороженность в отношении столь мощного орудия. Хорошо, если оно будет употреблено «во славу Божию, к укреплению веры и распространению добродетелей»; но следует остерегаться, как бы «яд не смешался с лекарством», а поэтому необходимо установление предварительной цензуры, которая, впрочем, начнет действовать по-настоящему лишь после Тридентского Собора в середине XVI века.

Церковь не могла оставаться равнодушной и к заморским географическим открытиям. Проявляя отвагу, а зачастую и подлинный героизм, священнослужители отправлялись в путь вместе с мореплавателями. Впрочем, стремление к проповеди Евангелия у конкистадоров всегда тесно соседствовало с жаждой наживы. Эта особенность отразилась и в «Александровском даре» — ряде булл Александра VI Борджиа (1492—1503), известных под названием Inter caetera, в которых земли Нового Света, как уже открытые, так и те, что еще предстояло открыть, были поделены между Испанией, родиной Папы, и Португалией: «Мы жалуем вам земли при условии, что туда будут посланы мудрые и сведущие люди, дабы наставлять туземцев в католической вере». Этот «дар», однако, мало принимался в расчет прочими европейскими государями; его условия неоднократно оспаривались и подвергались исправлениям даже упомянутыми в нем сторонами. В действительности эти буллы представляли собой, скорее, констатацию сложившегося в то время положения, нежели обязательное для исполнения решение верховной власти.

Таким образом, Церковь пожелала принять активное участие в освоении просторов, культурных и географических, открытых эпохой Возрождения. Но отдавала ли она себе при этом отчет в опасности вызова, брошенного ей этим потоком новизны?

Соблазн язычества

С самого начала Возрождение и его важнейшее орудие — гуманизм обнаружили свойственную им амбивалентность и вновь пробудили подавленный до времени соблазн язычества. Действительно, разве не подразумевает сам термин «гуманизм», возникший, впрочем, значительно позже обозначаемого им явления, опасного стремления полностью довериться лишь человеку и изгнать из поля зрения все, кроме него одного? Но и сам образ человека в эпоху Возрождения приобрел новые черты ¹³².

Искусство в это время становится по существу языческим, точнее, приоткрывает свое языческое лицо. Оно превозносит наготу мужского и женского тела, упивается чувственным содержанием форм. Краски и прочие материалы становятся гораздо утонченнее по сравнению с суровым и сдержанным средневековым искусством. Рафаэль использовал свою любовницу Форнарину в качестве модели для образа Девы Марии (ок. 1510)¹³³, а еще раньше Жан Фуке изобразил фаворитку французского короля Карла VII Агнессу Сорель, держащей на руках Младенца Иисуса. В констатации этих фактов нет ни тени ханжества, ибо они лишь подтверждают характерное для того времени смешение жанров. Увлечение языческим пантеоном античности было довольно невинно, но, безусловно, свидетельствовало о том, что взоры европейцев устремились куда-то за пределы христианства.

Еще более беспокоящий факт: сама мысль западного человека становится чувствительной к язычеству. Ее манит причудливо преломленный сквозь призму времени образ соразмерной и мудрой античности, причем как языческой, так и христианской, ибо сюда же относится идеализированное представление о ранней, по крайней мере доконстантиновой. Церкви, украшенной всеми возможными добродетелями. Падуанская неоаристотелевская школа - характерное проявление возобладавшего в то время языческого духа¹³⁴. Университет в Падуе еще и средние века заслужил славу оплота инакомыслия, достигшую апогея благодаря Пьетро Помпонацци (1462—1525), который в 1516 году открыто усомнился в бессмертии души и в чудесах и выдвинул сомнительную теорию двойственной истины, уже известную по латинскому аверроизму ХШ века.

Эти идеи оказали глубокое влияние на умы европейцев эпохи Возрождения, поскольку они удовлетворяли потребность в чисто рассудочном знании и отрицали очевидную для зрелого средневековья необходимость гармонического сочетания разума и веры. Не случайно имя Аристотеля фигурирует в характерных для того времени дебатах, как, например, спор об индейцах (ок. 1550) между доминиканцем Лас Казасом и каноником из Кордовы Сепульведой. Сепульведа, учившийся у Помпонацци, принадлежал к тем последователям Аристотеля, которые считали индейцев «рабами по природе», тогда как миссионер-доминиканец основывался на тезисе о достоинстве любого человека и следовал содержащемуся в булле 1535 года утверждению Папы Павла III о том, что Sublimis Deus (Вышний Бог) наряду со всем человечеством искупил также и американских индейцев.

Новый образ мыслей демонстрирует и Николо Макиавелли (1469—1527) — флорентиец, создавший образ идеального государя (в одноименном произведении 1513 года) и предложивший его в качестве примера для подражания вниманию Цезаря Борджиа. Преследуя благородную цель сохранения единства родины, он создал руководство для правителя, основанное на принципах жесткого политического реализма. Правителю, по мысли Макиавелли, не следует считаться ни с чем, кроме своих собственных интересов; людям ему лучше внушать, скорее, страх, чем любовь, остерегаясь, однако, открытой ненависти. Как это часто бывает, эта маленькая книжечка заняла столь важное место в истории мысли и приобрела стольких последователей главным образом благодаря скандальной неприглядности изложенных в ней идей.

Сама же фигура Цезаря Борджиа, незаконного сына будущего Папы Александра VI, вполне типична для ренессансного кондотьера, а также для общей ситуации, которая определялась светскими амбициями современных ему понтификов. Непотизм¹³⁵ и фаворитизм господствовали при папском дворе, ставшем поистине воплощением мирского начала. Иннокентий VIII, Александр VI, Юлий II, Лев Х и некоторые другие управляли Римом, который превратился в полуязыческий город. Скандальные происшествия того времени собраны и переданы надежными свидетелями, в чьих рассказах о злоупотреблениях пап звучит больше иронии, чем смущения¹³⁶. В то же время, папство сознавало необходимость преобразований в Церкви — слишком богатой, слишком подверженной мирским страстям... Но в самой Церкви, зараженной язычеством, стремления к обновлению практически не было. Так, когда Александр VI узнал об убийстве своего любимого сына герцога Ганди, он тотчас создал комиссию кардиналов по вопросам церковной реформы, но эта попытка ни к чему не привела. Когда же перед ним предстал подлинный, хотя и чрезмерно страстный, реформатор — флорентийский доминиканец Джироламо Савонарола (1452—1498), Александр VI объявил ему войну не на жизнь, а на смерть.

Довольно краткий период «духовного царствования Иисуса Христа», провозглашенного Савонаролой во Флоренции в 1495—1497 годах, следует рассматривать именно в свете столкновения языческого соблазна с осознанием необходимости реформы в евангельском духе. Но была ли проповедь Савонаролы обращенным к Церкви призывом ответить на вызов эпохи Возрождения? Конечно, легко представить этого доминиканца носителем чисто средневекового сознания, еще сплошь пронизанного апокалиптическими настроениями проповедей Иоахима Флорского¹³⁷, — оно ярко проявляется в том энтузиазме, с которым Савонарола говорит о новом Кире — французском короле Карле VIII, завоевателе Италии. Можно также акцентировать его ригоризм в вопросах морали: он приказывал сжигать картины и украшения на «кострах сует».

В то же время Савонаролу можно рассматривать и как защитника христианского искусства, как ревнителя чести католичества, со всех сторон осаждаемого язычеством. Он открыто восставал против Александра VI, бичуя мздоимство римского двора¹³⁸. «Приди сюда, бесчестная Церковь.., роскошь сделала из тебя бесстыдную девку. Ты хуже скота», — возглашал доминиканец с проповеднической кафедры.

Примером разрыва между призванием христианина и обличаемым Савонаролой соблазном язычества может служить притягательный образ живописца Сандро Боттичели (1445—1510). В его удивительных полотнах чувствуется конфликт языческой экзальтации с христианской созерцательностью. Дело даже не в переходе от одного к другому, не в эволюции тематики от мифологических сюжетов (Весна, Венера, Минерва) к исполненным глубокой духовности Мадоннам. Зачастую он поразительным образом совмещает оба начала — например, в «Алтаре св. Варнавы», где святые наделены чертами античных божеств. Наконец, несомненно, не без влияния Савонаролы, Боттичели снабжает свое исполненное мистицизма «Рождество» 1500 года апокалиптической надписью. Этот флорентийский мастер, разрывающийся между головокружительными языческими искушениями и стремлением обратить свое искусство к христианству, предстает ярким символом своего времени¹³⁹.

Остается отметить, что во времена Савонаролы монастырь Сан-Марко — где сияют фрески Фра Анжелико и откуда преображающая нравственная энергия распространялась по всей Флоренции, а затем и всей Церкви — был центром ученых-гуманистов христианской ориентации. Даже когда возродивший славу Платона Марсилио Фичино (1433—1499), бывший сторонником Савонаролы, в конце концов его оставил, два наиболее типичных представителя флорентийского гуманизма оставались тесно связанными с Сан Марко: это Анджело Полициано (†1494), находившийся под покровительством семьи Медичи, а также юный гений Пико делла Мирандола (†1494).

Оставив в стороне вопрос о духовном влиянии Савонаролы на итальянских мистиков конца XVI века (св. Филипп Пери, св. Екатерина де Риччи), назовем имена таких выдающихся библеистов, как Санте Панини и Занобио Аччьяуйоли, чья деятельность явилась непосредственным порождением его преобразований, чтобы в должной мере оценить значение интеллектуального обновления, на которое могла опереться подлинная реформа Церкви. В действительности, если учесть его влияние в Испании¹⁴⁰, а также вспомнить о блистательных богословских трудах Пико делла Мирандола, вызвавших в XVI столетии восхищение всей Европы, Савонарола предстанет, как это ни парадоксально звучит, вестником подлинно христианского гуманизма.

Христианское возрождение

Величайшие из гуманистов, то есть преподавателей «гуманитарных наук» (studia humanitatis), педагогов по призванию, ясно сознавали опасность нового языческого соблазна и вызов, обращенный им к умам христиан. Именно поэтому они считали своим долгом дать на этот вызов глубоко христианский, аутентичный ответ, основанный на Евангелии.

Возьмем для примера лишь две наиболее интересные фигуры того времени, столь тесно связанные друг с другом, что их называли близнецами: англичанин Томаса Мора и Эразма Роттердамского, которого следует назвать, скорее, первым гражданином Европы. Томас Мор (†1535) интересует нас постольку, поскольку он являет собой пример того, как можно с мудрым безумием до конца пронести по жизни свой крест. Остроумный и глубокомысленный автор «Утопии»(1516) сделал, казалось бы, достаточно блестящую карьеру, чтобы по праву наслаждаться благами жизни. Но он, напротив, то уединяется в картезианском монастыре, то всей душой отдается радостям семейной жизни и ученых .занятий, а в конце концов, оставаясь во всем верным себе, спокойно и твердо восходит на эшафот, куда его приводит представление о христианской верности отечеству, королю и Церкви.

Эразм (†1536), с его острым умом, живостью чувств и эгоцентризмом, несомненно, представляет собой гораздо более неоднозначную фигуру. Он долго избегал открыто противопоставлять свои убеждения учению Лютера, за что даже получил прозвания Протея и Януса. Но пришел день, когда ему пришлось открыто встать на сторону традиционной Церкви, ибо, по его мнению, несмотря на испорченность и злоупотребления, Церковь более последовательно защищала лучшее в человеке: врожденную свободу, свободу воли, открывающую дорогу благодати. Как Джаноццо Манетти в 1452 году и Пико делла Мирандола в 1498, Эразм в 1525 году хочет отдать должное достоинству человека. Для Пико человек — это микрокосм во вселенной, спасенный и преображенный через Воплощение и Искупление, совершенное Сыном Божиим, ставшим Человеком ¹⁴¹.

Эразму, как и другим христианским гуманистам, читателям Плутарха и его «Жизнеописаний знаменитых мужей», была весьма близка идея некой духовной элиты, которая достойна поклонения, но при этом играет решающую роль в ответственном деле обучения, управления и наставления в истине. Эразм-приверженец не только парадокса, которому он придал почти катехизическое и во всяком случае моральное значение, но в равной мере сторонник philosophia Christi: единственная Премудрость в этом мире — это Христос, но именно в Своем смирении, бедности и крестоношении. Эразм говорит: «Все соотносите со Христом», — и сам в меру своих сил, как богослов и ученый, облегчает эту задачу: благодаря ему становятся более доступными Библия и комментарии к ней, вводятся в обиход труды величайших христианских философов — в первую очередь Августина и любимого им Оригена, практическое богословие становится более «здравым» и соответствующим евангельскому духу.

На вызов, брошенный язычеством, христианский гуманизм отвечает обращением к самому главному: к Слову Божию и Логосу Божию, к Библии и Христу. Но будучи, так сказать, оптимистами в богословии, гуманисты-католики, по-видимости, терпят крах: протестантская Реформа с негодованием отвергает их и осуждает как пособников язычества, содействовавших его усвоению обществом.

Гуманисты находились как бы меж двух огней: с одной стороны, богословы-традиционалисты упрекали их за отрыв от средневековых корней; с другой стороны, новаторы-протестанты считали их атеистами или, по меньшей мере, людьми неблагочестивыми: Du bist nicht fromm — «Ты не благочестив», — пишет Лютер Эразму. Не следует забывать, какую обличительную силу все еще сохраняет в то время слово impietas (неблагочестивый). Это двойное отвержение способствовало усилению в их среде пессимистических настроений, в полной мере отразившихся в загадочной трагедии Шекспира «Гамлет» (1601), которая знаменует конец XVI столетия.

Оглушенный на какое-то время злобными выкриками в свой адрес, исполненный печали о своих несбывшихся надеждах, христианский гуманизм выйдет из испытаний очищенным, лишенным былого полемического пыла и презрения к оппонентам и окажется способным повлиять, хотя бы частично, на ход Тридентского Собора (1545-1563) и на его постановления. Соблазн язычества будет по-настоящему преодолен, когда в начале XVII века в лице св. франциска Сальского (1567—1622) Церковь противопоставит ему не славу и триумфализм эпохи Возрождения, но смирение и то, что так верно было названо «благоговейным гуманизмом»¹⁴²: более благочестивым, более духовным, более жизненным, одним словом, более человечным. Церковь воистину «возрождается» из испытаний и раздоров, пусть даже следы их не изжиты по сей день.

Глава 8
Церковь и вызов Реформы

Ecclesia semper reformanda! (Церковь, всегда реформирующаяся). Смысл этого речения, одновременно реалистического и оптимистического, состоит в том, что Церковь должна постоянно пересматривать свои позиции, изменять и преобразовывать себя. Можно понять тех историков, которые, говоря о всегда столь чаемых и столь же трудно проводимых в жизнь реформах, рассматривают в качестве единого целого длительный период с ХIII по XVIII век, начало которого знаменуют последние отзвуки григорианской реформы, а окончание — первые признаки угасания реформистского движения, инициированного Тридентским Собором. Это мнение противостоит другому взгляду — более узкому и слишком сосредоточенному на феномене, несомненно, чрезвычайно важном, но в то же время ограниченном: возникновении протестантизма. Существует и третья, весьма разумная, точка зрения, согласно которой в качестве реформистского периода следует рассматривать время с начала XV до середины XVII столетия. Последнее мнение означает, что при определении границ интересующей нас эпохи нужно принимать в расчет современное значение понятия реформы.

Действительно, когда произносят слово Реформа (или Реформация, согласно лексикону протестантов, которые используют более старое французское слово), обычно подразумевают полвека — период возникновения протестантизма, которому предшествовала т.н. Предреформация и последствовала католическая реакция, естественным образом получившая наименование Контрреформации (Gegenreformation}. Сегодня для объяснения этого процесса предлагаются и более сложные схемы ¹⁴³. Необходимость реформ стала ощущаться в Церкви особенно остро в связи с повсеместным расцветом секулярного духа, на который христианский гуманизм Возрождения не нашел убедительного ответа. В XV веке христианский гуманизм дал импульс попыткам преобразований в монашеских орденах. В начале XVI века приверженцы этого духовного направления руководствовались стремлением воплотить евангельские идеалы в живой реальности, в частности, в общественных институтах, и, тем самым, непосредственным образом подготовили как протестантскую, так и католическую Реформы.

Затем, следом за потрясениями не только в религиозной, но и в политической сфере, вызванными выступлением на сцену Лютера (1483—1546) и позднее Кальвина (1509—1564), получило развитие то, что правильнее всего было бы назвать протестантскими Реформациями — именно во множественном числе, ибо они столь разнились между собой, что о них допустимо говорить как о противостоящих друг другу, хотя все они едины в признании исключительного приоритета Библии и веры.

Католическая Реформа, в плане словесного самоопределения еще более неторопливая, чем в своем практическом осуществлении, началась благодаря Тридентскому Собору и распространилась, по всем землям, которые не были завоеваны протестантизмом. Реформа эта в сущности сводилась к продолжению попыток минувшего века, направленных на внутреннее обновление институциональной Церкви, изъязвленной притеснениями светских властей и раздорами в собственной ограде.

Возрождение, которое в XVI веке лишь набирало силу во Франции и Германии, уже вплотную приблизившись к закату в Италии, обусловило громадные сдвиги в различных сферах — интеллектуальной, общественной и политической, явившись, таким образом, еще одним вызовом Церкви. Реформы же были, скорее, формами этих сдвигов, а не их последствиями. На заре XVI века практически все, в том числе и наиболее светские из Пап, соглашались с необходимостью преобразований в Церкви.

3 мая 1512 года в речи на открытии V Латеранского собора Жиль де Витерб — кстати говоря, он был генерал ордена августинцев, из рядов которого вышел Лютер, — буквально исторг рыдания из собравшихся. В своем выступлении он нарисовал действительно драматическую картину: «Когда в истории Церкви жизнь наша пребывала в большем упадке, когда претензии были более безмерны, алчность более всепоглощающа, бесчисленные грехи более безрассудны?... Когда еще не просто невежество, но пренебрежение к священным предметам, к таинствам, к церковной власти, к святым заповедям было столь велико? Когда еще наша религия и вера подвергались большему осмеянию, чем в наши дни, даже в среде простонародья?»¹⁴⁴.

В тот же день Папа Юлий II (1503—1513), оставшийся в памяти потомков отнюдь не праведником и смиренником, писал: «Не только от церковной дисциплины, но и вообще от принятого людьми всех возрастов и состояний образа жизни не осталось камня на камне»¹⁴⁵. V Латеранский Собор завершил свою работу в 1517 году, за семь месяцев до выхода на арену христианской истории Лютера. Будучи последним Собором перед началом Реформации, он принял решение о незначительных преобразованиях, которые никак не могли предотвратить разгоревшийся вскоре пожар. В результате этот Собор оказался, по выражению немецкого историка Деллингера, лишь «черновиком» следующего, Тридентского Собора (1545-1563).

Истинный вызов происходил от группы людей, которые впали в своего рода опьянение от ощущения возможности совершить то, чего веками в бездействии чаяли Соборы, святые и Папы: преобразовать Христову Церковь до основания. Так, во всяком случае, казалось этим людям. Но вызов Реформы повлек за собой величайший во всей истории латинской Церкви раскол, сопровождавшийся бесконечной чередой войн и анафематствований, взаимной нетерпимостью и помрачением разума. Нарушенное единство христиан с тех пор так и не восстановлено, несмотря на постоянно предпринимавшиеся попытки возобновления диалога и новейшие экуменические усилия.

Вызов Лютера

Мартин Лютер (1483—1546) — монах ордена августинцев, участник реформационного движения в рамках своего ордена, талантливый профессор Священного Писания недавно открытого Виттенбергского университета и Саксонии, и в то же время человек, ищущий ответа на свое собственное духовное беспокойство. В жизни Лютера был весьма таинственный период (между 1513 и 1517 годами), когда, по его словам, он пережил нечто вроде богоявления, озарения свыше, о чем он повествует в своем знаменитом теологическом сочинении, написанном, впрочем, тридцать лет спустя ¹⁴⁶.

Лютер размышлял над отрывком из Послания к Римлянам (1:16—17): «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». Во время этого размышления, по его собственным словам, он вдруг перешел от восприятия Бога как Судии, которого невозможно удовлетворить в силу неисполнимости Его закона, к мысли о Боге, дарующем праведность и, «в милосердии Своем оправдывающем через веру». Таким образом, он пришел к отрицанию активного, формального оправдания и к утверждению оправдания пассивного, принимаемого как дар, помимо каких-либо заслуг. Отныне Лютер убежден, что человек для Бога не грешник, ибо таковым он останется всегда, что бы он ни делал, но праведник, ибо ему вменяются единственные заслуги, которые могут привлечь благодать, — собственные заслуги Иисуса Христа.

Помимо душевного покоя, который обрел Лютер в башне Виттенбергского монастыря, в чем же, собственно, заключалась связываемая с его именем великая перемена? Дело, конечно, не только в том, что (как долго считали протестантские историки) Лютер предложил принципиально новое прочтение Евангелия, ибо по существу отцы Церкви и богословы средних веков также рассматривали справедливость Божию как милосердие, но прежде всего — в блистательной интуиции, на которой отныне строится новое богословие.

Вызов Лютеровой реформы заключается в стремлении сделать эту богословскую истину единственной движущей силой теологии, отдать ей предпочтение, все организовать и построить на этой духовной интуиции. Согласно Лютеру, все опирается на уверенность в спасении через веру «в дело Христово», в чем и состоит учительный смысл Послания к Римлянам, в тексте которого, по его мнению, суммировано Евангелие.

Мы спасаемся только верой, только благодатью, и поскольку мы находим их в Писании — только Писанием. Суть брошенного Лютером вызова не в его утверждениях, а в пронизывающем эти утверждения отрицании: вера без дел; благодать без свободы воли, Писание без Предания. Этот момент принципиальный, ибо Лютер призывает но только опираться на Scriptura sola (только Писание), но и судить с нею традицию в свете его собственной интерпретации библейского Откровения.

Католические историки выделяют два главных момента, знаменующих ужесточение позиции Лютера. Вопреки господствовавшим прежде взглядам, его знаменитым 95-ти тезисам против индульгенций от 31 октября 1517 года уже не придается основополагающего значения. Несмотря на всю их резкость и содержащиеся в них выпады против общения святых (на следующий день как раз был праздник Всех святых), эти тезисы были, по всей видимости, всего лишь приглашением к богословскому диспуту, к disputatio средневекового типа, который имел полное право затеять любой университетский профессор, переполненный идеями. Гораздо более важным представляется эпизод, имевший место в 1519 году в Лейпциге: противник Лютера Иоганн Экк из Ингольдштадта обвинил его в отрицании непогрешимости Соборов, то есть в полном разрыве с Преданием, которое Лютер считал не более, чем человеческими словами, а также с Церковью, поскольку он полагал, что она может заблуждаться даже в вопросах веры. Этот разрыв полностью оформился в произведениях Лютера 1520 года.

В своем труде с красноречивым названием «Вавилонское пленение Церкви» Лютер стремится сокрушить сакраментальное здание Римской Церкви, сохраняя только два таинства: крещение и Евхаристию. В воззвании «К христианскому дворянству немецкой нации», для достижения большего эффекта написанном на немецком языке, он предпринимает попытку снести три стены темницы, возведенной, по его мнению, Римом для христианства: различие между клириками и мирянами , которое должно быть заменено полным признанием всеобщего священства христиан; монополию клира на толкование Писания, которой противопоставляется идея ясности и прозрачности Слова Божия для всех верующих; наконец, сама необходимость существования папства, созывающего Соборы, — это отвержение сопровождается призывом восстать против римской тирании.

Эти моменты и являются отправными точками для всех главных утверждений лютеранства, нередко принимающих диалектическую форму. Лютер дает множество примеров, которые любит заимствовать у апостола Павла и Августина: «Человек ничего не дает, но все получает». Эта сентенция хороню выражает его абсолютистскую позицию в центральном по значению споре о свободе или несвободе воли, возобновленном Эразмом, который сразу распознал, что Лютер бьет в самую цель, радикально порывая как с гуманистическими, так и просто католическими идеалами.

Между 1524 и 1526 годами расхождения между Лютером и Эразмом вырастают в открытое противостояние. По Лютеру, человек не обладает свободой воли и не может содействовать своему спасению, ибо он испорчен грехом; свобода воли — атрибут Бога, который человек, движимый гордыней, стремится присвоить себе¹⁴⁷. С точки зрения гуманиста, напротив, благость Бога столь велика, что Он делает нас соучастниками Своей свободы и соработниками в деле нашего собственного спасения. Впоследствии католическая Реформация на Тридентском Соборе именно на этом уровне сможет ответить на вызов, обращенный к ней лютеровой Реформой.

К 1520 году проповедь Лютера воспламенила уже не только всю Германию, но и многие сопредельные с ней страны: масштабы этого пожара свидетельствуют о том, сколь велико было стремление христиан к обновлению Церкви. Ян Гус в Богемии и Уиклиф в Англии, хотя и были еретиками, являлись выразителями этого законного стремления, и его же на свой лад демонстрировал Савонарола.

Цвингли в Цюрихе, Буцер в Страсбурге, Эколампадий в Базеле — повсюду вскоре восстают реформаторы. Будучи нередко более радикальными, чем сам Лютер, они не принимали его учения полностью, однако все признавали виттенбергского пророка. В 1529 году немецкие князья образовали партию в имперском сейме и выступили с «протестацией» против запрета нового культа: отныне те, кому вскоре предстояло организоваться в новые Церкви, стали называться протестантами. К тому времени протестантские общины уже начали приобретать институциональные черты, а в следующем году появились первые вероисповедные символы (Аугсбургский, Тетраполитанский и др.). Даже если реформаторы были движимы лишь великой идеей очищения Церкви, своим агрессивным натиском на традиционную догматику они спровоцировали раскол¹⁴⁸.

Действительно, по меткому выражению Люсьена Февра, Лютер упрекал современную ему Церковь не в том, что она «дурно живет» — он не был так наивен, — но в том, что она «дурно верит»¹⁴⁹. В таком смысле великий реформатор высказывается во многих своих работах и, в частности, в «Застольных беседах». Но ни беспорядочный (или, но выражению Эразма, гиперболический) гений Лютера, ни более тонкий, и вместе с тем более изменчивый талант Буцера не смогли бы окончательно утвердить в Европе протестантизм, если бы во франкоязычном регионе не появилась личность, убежденная в правоте новых институтов и нового христианского устройства жизни.

Вызов Кальвина

Жан Кальвин (1509—1564) — француз, юрист, гуманист в буквальном смысле слова, то есть знаток древних языков, мирянин. Он обратился в так называемую «новую веру» в 1533—1535 годах через пятнадцать лет после лютеровского переворота, и, таким образом, принадлежал к младшему поколению, призванному укрепить уже занятые позиции. Будучи по натуре близок к латинскому духу, Кальвин привнес в протестантскую Реформу четко выраженные интеллектуальное и институциональное начала: величайшими его достижениями явились создание системы догматики и основание Церкви.

Догматика Кальвина содержится в его большом труде «Наставление в христианской вере» (L'lnstitution de la religion chretienne), о цели которого можно судить уже по названию: во французском языке XVI века глагол instituer имел два значения: «учреждать» и «обучать». Первое издание вышло в 1536 году, последнее прижизненное — в 1560 году: Кальвин без конца совершенствовал и дополнял свой труд. В ходе работы постепенно выявлялись наиболее важные для автора темы, и вопрос о предопределении занял со временем центральное место в его учении. Старея, Кальвин, не оставлял попыток, несмотря на все доводы, говорящие о безнадежности этого занятия, проникнуть умом в непостижимый, несказанный Промысл Божий, предвечно обрекающий человека на спасение или проклятие. Центральным моментом мысли или, скорее, мистики Кальвина является божественный суверенитет и его тайна, но его теологию можно также назвать христоцентричной, поскольку он постоянно подчеркивает роль великого Посредника.

Кальвин предложил четкую систему организации Церкви, понятой как совокупность служении, обнаруженных его учителем Буцером в Новом Завете: служении пастырей, диаконов, докторов (учителей) и старейшин. Таким образом, из этой системы исключалась традиционная церковная иерархия, основанная на отвергнутом им таинстве священства. Чтобы на практике попытаться выстроить здание Церкви на основе четырех служениий Кальвину нужно было выбрать подходящее место, и оно было поистине даровано ему Провидением: этим мостом оказалась Женева, только что освободившаяся из-под савойского владычества. В Женеве Кальвин организует жизнь в соответствии с новым христианским порядком — суровую, пуританскую еще до появления пуританства, подчиненную крайне строгим предписаниям, касающимся морали, церковной дисциплины и богослужебного строя. Подобно Цвингли, Кальвин отказывается от средневековых римских «суеверий»: икон и украшений в храме. За период с 1536 года до своей кончины в 1564 году француз Жан Кальвин сумел заложить на женевской земле фундамент протестантской теократии и надежно укрепить его.

Как подобает великому основателю, он сумел выбрать твердого и неколебимого преемника — Теодора Везу (1519—1605), который сохранил его наследие, чего нельзя сказать о мягком и поддающемся внушениям, преемнике Лютера Меланхтоне (1497—1560): последний, сменив своего учителя, восхищавшегося своим учеником, не смог сохранить единство лютеранского протестантизма в Германии.

Итак, протестантизм изначально был разнообразен, неоднороден, разделен внутри себя, несмотря на перемирия, долго подготавливаемые, но непрочные. Он состоял из целого ряда течений: от мажоритарных и национальных образований скандинавского типа до направлений апокалиптического толка, практически отрицавших видимую Церковь и таинства. Одним из самых драматичных результатов радикальной Реформации явились события в Мюнстере в 1520-е годы, когда в накаленной апокалиптической атмосфере — считалось, что Новый Иерусалим уже сошел с небес, — трагическая развязка просто не могла не наступить. Весьма неоднородным было и так называемое «левое крыло» протестантизма — анабаптизм, характерной особенностью которого является отказ от крещения детей.

Протестанты различаются также в зависимости от концепции Евхаристии — от ее символического понимания до признания «реального присутствия» (эта концепция отличается от католической лишь способом истолкования), а также в зависимости от экклезиологических представлений — в одних течениях сохраняется епископальная структура, в других, называемых пресвитерианскими, пасторы избираются из членов общины. Англиканская Церковь, поставленная в сомнительное положение тиранической волей ее основателя Генриха VIII, на протяжении долгого времени балансировала между католической и реформистской традициями, найдя, в конце концов, via media — средний путь.

Чем могла ответить Римская Церковь на столь мощное потрясение?

Ответ современных Лютеру и Кальвину католических богословов, поборников традиции, явно не был адекватным ситуации: для схоластики — а точнее, схоластики XVI века — были характерны повторы и стереотипность решений, к тому времени она уже утратила мощь и убедительность, свойственные средневековому богословию. Гуманизм же в своем ответе оказался ограничен собственными рамками, своим гипертрофированным вкусом к нюансам и компромиссам, он был слишком интеллектуален и изыскан, чтобы противостоять грубому натиску протестантской Реформы.

Однако, достойный ответ на вызов протестантизма в конце концов был дан - таким ответом явилась католическая Реформа; и что самое поразительное, родился он именно в результате плодотворного взаимодействия гуманизма и схоластической традиции.

Католическая Реформа

Отныне одного только пассивного сопротивления было явно недостаточно. Впрочем, католики зачастую были неспособны даже сопротивляться, все дальше отступая под натиском активного меньшинства. В то же время нередко они проявляли подлинный героизм и незаурядную отвагу. Здесь нельзя не упомянуть решительности швейцарского города Фрибурга, очень быстро сделавшего выбор в пользу Римской Церкви: протестантские проповедники изгонялись за пределы города, а учителя ортодоксальной веры всячески поощрялись. Можно также вспомнить, как на крутые меры Генриха VIII город Йорк ответил в 1537 году паломничеством Благодати. Можно привести другой пример — аббатисы ордена кларисс в Пюренберге Каритас Пиркхаймер, которая своим личным примером сумела отвести соблазн Реформы от монастыря и вернуть в лоно Церкви своего брата Виллибальда.

Но все же требовалось нечто большее, чем эти единичные случаи: дольше медлить с реформой Римской Церкви было невозможно.

Наброски Реформы

В первой половине XVI века Церковь так и не приступила к осуществлению католической реформы, а лишь намечала ее общие черты. На то имелось сразу несколько веских причин: со стороны папства — страх перед консилиаризмом как порождением возрастающего мирского духа, жертвой которого оно оказалось, а со стороны местных Церквей — убеждение, что только Собор сможет начать глубокие преобразования. Кроме этого, имели значение и обстоятельства международной политики, в которой Ватикан принимал деятельное участие: Папы были втянуты в борьбу за европейское господство между тремя стремящимися к власти молодыми монархами: Генрихом VIII, Франциском I и Карлом V.

Длительная, кропотливая работа по подготовке реформы, чрезвычайно затруднявшаяся кризисной ситуацией, со второй половины XV века шла преимущественно внутри монашеских орденов. Некоторые из них под воздействием deuotio moderna (нового благочестия) проводили свои собственные реформы усилиями внутренних конгрегации или какого-либо из аббатств; создавались новые ордена: театинцев (1524), капуцинов (1528) и, конечно же, иезуитов — Общество Иисуса (1534). Устремленность Игнатия Лойолы и его соратников к Иерусалиму со временем трансформировалась во всецелую преданность делу апостольства и миссионерства. Именно эти ордена станут впоследствии сильнейшими орудиями католической Реформы.

Наконец, были достигнуты некоторые успехи на местном уровне благодаря активности отдельных епископов, например, Джанматтео Джиберти (†1543) в Вороне. Все эти начинания, а также насущная необходимость действовать перед лицом угрозы обращения в протестантизм целых государств и обусловили, в конце концов, созыв Тридентского Собора.

Программа Реформы

Когда 13 декабря 1545 года три десятка отцов собрались в Триденте, трудно было поверить, что в конце концов Собор, заседавший в три этапа (1545—47, 1551—52 и 1562—63), так что каждый перерыв грозил обернуться концом работы, сумеет снова утвердить католическую веру и выработать программу пастырской реформы. Собор не отделял стоящую перед ним задачу заново сформулировать догматические положения от необходимости рассмотрения инициатив пастырского характера, которые в ходе Соборной работы изменялись. Первые два этапа были посвящены опровержению протестантских тезисов, а третий исключительно программе Реформы.

Собор опирался на результаты предварительно проведенной работы — начиная с текста Concilium de emendanda Ecclesia, выработанного в 1537 году комиссией кардиналов, в которую входили такие выдающиеся и здравомыслящие люди, как Контарини и Реджинальд Поул, и кончая

Liber Reformationis — предложениями германского императора, представленными на рассмотрение отцам Собора незадолго до его закрытия.

В собственно богословской, догматической области была проделана громадная работа, результаты которой до сих пор определяют жизнь Церкви. Постановления Собора о Писании и Предании, об оправдании и первородном грехе, о заслугах, о Евхаристии как жертве и о богословии таинств, хотя их обсуждение и заняло долгие месяцы, не были исчерпывающими, как впоследствии показали многочисленные трудности, возникавшие при их интерпретации; в то же время, эти темы здесь разработаны гораздо глубже и тоньше, чем может показаться при поверхностном знакомстве, даже если к декретам Собора обращается католик.

Великая заслуга кардинала Мороно, талантливого дипломата и богослова, состоит в том, что он смог довести до конца столь долговременное предприятие. Под влиянием архиепископа португальского города Браги Варфоломея дос Мартирос и кардинала Карла Борромея, племянника Папы Пия IV, Собор завершается принятием вполне оформленной и решительной программы действий. Подтверждаются положения о необходимости проживания епископов в своих доицезах и о полномочиях местных синодов. Предусматривается создание семинарий для подготовки священнослужителей и разработка катехизиса для мирян. Такое явление, как Индекс запрещенных книг, относится уже собственно к Контрреформе, то есть непосредственному противодействию протестантским влияниям. Суть пастырской программы Тридентского Собора можно определить как установку на всестороннее обновление проповеднической деятельности, основная забота о которой возлагалась на епархиальных епископов: организация проповеди становится отныне их первоочередной обязанностью. Только так можно было ответить на вызов протестантов, претендующих на то, что они единственные истинные проповедники неповрежденного Слова Божия.

Проведение Реформы в жизнь

Теперь было необходимо добиться, чтобы постановления Собора, в отличие от предыдущих попыток реформирования Церкви, были действительно претворены в жизнь. Начало этому положила работа над редактированием текста Вульгаты, созданием катехизиса в помощь приходским священникам, нового Миссала и расширенного Бревиария. Таким образом католическая Реформа начиналась с тех конкретных вещей, которые сопутствуют священникам и мирянам в их повседневной жизни.

Большое значение в деле преобразований имела деятельность выдающихся епископов: самым активным из них был Карл Борромей (1538—1584), чье имя стало одним из символов Контрреформации. Он объезжал с пастырскими визитами огромный Миланский диоцез созывал синоды, основывал семинарии, уверенно толкуя и приводя в действие решения Собора. В том же духе уже в следующем поколении действовал и св. Франциск Сальский (1567—1622), оказавшийся в изгнании епископ Женевский, который старался ввести мирян в мир духовной жизни. Испания также занимала не последнее место в проведении и углублении Реформы.

Можно сказать, что католицизм в ту эпоху был проникнут духом Лойолы, проводниками которого становились иезуитские коллегии, «Духовные упражнения» св. Игнатия и мариальные конгрегации ¹⁵⁰: так среди мирян распространялись идеи активной индивидуальной духовности. Несомненно, Обществу Иисуса принадлежала первенствующая роль в отражении вызова протестантизма, и здесь нельзя не назвать таких его деятелей, как Лайнез, возглавивший орден после св. Игнатия и ярко проявивший себя на Тридентском Соборе, или св. Петр Канизий в немецких землях.

Не следует также забывать о таком сокрытом, но решающем факторе, как обновление созерцательной жизни: ведь не без оснований св. Тереза Авильская (†1582) была названа Madre Reformadora. В 1562 году еще до окончания Тридентского Собора, она вместе с поэтом-мистиком св. Хуаном де ла Крус (†1591) осуществила местную «реформу» кармелитского ордена. Склонность эпохи к духовному углублению отразилась, помимо прочего, в полотнах Эль Греко (†1614), чье творчество, которое невозможно понять не обращаясь к мистике, предвещало искусство, всецело ориентированное на исповедание веры¹⁵¹.

Итак, католическая Реформа — это прежде всего новое утверждение традиционной веры и стремление выйти из кризиса не через изменение институтов, но посредством оживления и одухотворения их трудами наиболее зрелых и исполненных святости личностей. Словом, это изобилие даров служения Церкви в жизни святых.

Именно поэтому одним из самых красноречивых символов этого радостного и жизнеутверждающего обновления стало прославление пяти новых святых, состоявшееся 16 марта 1622 года — в год смерти св. Франциска Сальского — в соборе св. Петра в Риме при огромном стечении народа. Тогда были канонизированы Исидор Мадридский, средневековый святой, ставший для той трудной эпохи символом преемственности традиции, а также четверо святых XVI века, неутомимых тружеников католической реформы: св. Игнатий Лойола (†1556), основатель иезуитского ордена; св. Франциск Ксаверий (†1562), один из первых иезуитов и миссионер в дальних странах; св. Филипп Пери (†1595), основавший конгрегацию ораторианцев с целью духовного обновления жизни белых священников; наконец, св. Тереза Авильская, ставшая символом обновления созерцательной жизни. Служба, исполненная вдохновения и почти театральной выразительности, вызвала у собравшегося народа рукоплескания; звуки органа и труб дышали светлой южной радостью, напоминая о том, что все новопровозглашенные святые — дети итальянской и испанской земель¹⁵². Церковь, казалось, соединила небо и землю в стенах собора св. Петра, только что построенного (1614), но еще не освященного (это произойдет в 1626). Однако это было не проявлением триумфализма. но напоминание о том, что лишь святость может отвечать на вызовы Реформации.

Глава 9
Церковь и вызов абсолютизма

Европейский порядок XVI и XVII веков возобладал, несмотря на конфессиональные раздоры и религиозные войны, лишь благодаря утверждению строгого принципа Cujus regio, ejus religio: чья власть, того и религия. Сама формула возникла позднее ¹⁵³, но именно этот принцип впервые был применен при заключении Аугсбургского мира (1555) в Германии между католиками и протестантами, отделившего лютеранскую Европу от Европы католической. После Тридцатилетней войны Вестфальский мир (1648), основанный на том же принципе, закрепил позиции кальвинизма.

После того, как евреи, изгнанные в середине XV века из всех западноевропейских стран и позднее, в 1492 году, из Испании, обрели убежище лишь в папских владениях, христианский мир, в средние века включавший в себя еврейское и мусульманское меньшинства, снова стал более тесным. Предоставленный самому себе, он начинает религиозно делиться с такой страстью, что государства считают своим долгом заставить уважать исключительность веры. Une loi, une foi, un roi — один закон, одна вера, один король: вот программа единства, характерная для XVII века. Мы видим, что вера здесь оказывается заключенной между зданием нрава и тем институтом, который хотя и желает быть укорененном в сакральном, по сути своей остается светским.

Одним из первых воплощений абсолютизма является загадочная личность Филиппа II (†1598), короля Испании с 1556 года. Он выступал как защитник католичества, которому старался обеспечить победу в Англии: сначала, с 1554 года, посредством своего брака с Мариец Тюдор, а после ее смерти в 1558 году военной силой — вплоть до поражения Армады в 1588 году. Его политика в Нидерландах встретила ожесточенное сопротивление. Но именно в Испании Филипп II создал эффективное управление, ориентированное на сохранение католической веры и опирающееся на сложную административную систему. Архитектура дворца в Эскориале, построенного по приказу Филиппа II в виде огромной жаровни в память мучений св.Лаврентия, является символом этого политического и религиозного порядка. Романтизм позднее представит его как образец попрания свобод, например, в пьесе Ф.Шиллера «Дон Карлос», использованный Дж. Верди в одноименной опере.

Стремление к единообразию и столь характерной симметрии заметна также в равновесии архитектуры классицизма. Но этот порядок, прежде чем установиться, неоднократно оспаривался. В XVII веке можно выделить несколько периодов. Первая половина века — эпоха волнений и даже революций, когда манерность в литературе была чрезмерной, так сказать, избыточной реакцией на попытки авторитарного упрощения, следы которого во Франции мы находим в истории языка, тесно связанного с властью и с идеями: так поэт Франсуа Малерб (†1628) и кардинал Ришелье основали Французскую академию (1634) с целью унификации и очищения языка. После смерти кардинала Мазарини в 1661 году вокруг личности короля Людовика XIV складывается европейский тип абсолютной монархии, символизируемый классической разбивкой садов в Версале и его дворцом, позднее перестроенным (1668—1686)¹⁵⁴; это своего рода вершина абсолютизма, на которой суетится благородная челядь. Затем наступает «кризис европейского сознания», первые знаки которого появляются в 1670-е годы, но который углубляется, по мнению историка этой эпохи Поля Азара, в период с 1680 по 1715 год — год смерти Людовика XIV.

Преобладающая черта этого периода — соблазн и реальность монархического и государственного абсолютизма. Это был вызов для Церкви: именно в ту меру, в какую она, возможно, по существу и, во всяком случае, реагируя на волнения и смуту предыдущего столетия, тяготела к этому типу мысли и политики, интеллектуально и институционально была с ним связана в силу своей приверженности к порядку и иерархии.

Так начинается глухая, трудно определимая и распознаваемая, но реальная борьба, являющаяся ответом на то ущемление прав Церкви, которое стало последствием абсолютизма.

Государственный абсолютизм

Начиная с XIV — XV веков мы имеем дело с постепенным развитием теории государства. Государство в его международном измерении рассматривается целым рядом мыслителей, от испанского доминиканца Витория (†1546) до голландского протестанта Гуго Греция (1583—1645), одного из создателя международного права (Jus gentium}¹⁵⁵. Безусловно, они остаются верны естественному праву, но при этом подчеркивают суверенитет каждой национальной общности. Что касается суверенитета государства, так сказать монополии государственной власти, возложенной на центральные органы, то о нем говорил Жан Боден (1530—1590) в книге «Республика» (1576). Таким образом, мы подходим к философии власти, которая нашла свое выражение у англичанина Томаса Гоббса (1588—1679): в произведении «Левиафан» (1651) он показывает, что государство есть лучший защитник индивидуальных интересов и что оно освобождает от страха первобытного хаоса. В центре этой эволюции стоит малоизвестный, но значительный мыслитель Уильям Барклай из Абердина, который в 1600 году в работе De regno et regali potestate («О царстве и царской власти») защищал божественное право королей и отказывал Папам в претензиях на какую-либо светскую власть.

Таким образом, государство в XVII веке оказывается соотнесенным со множеством реалий, которые фактически являются от него независимыми. Государство совпадает с нацией, отечеством, короной или властью. Оно доходит и до экономики, которую начинает поглощать посредством политики меркантилизма или монополии мануфактур (кольбертизм)¹⁵⁶.

Поэтому неудивительно, что в первой половине XVII столетия мы видим столько сопротивления, сколько восстаний, взрывов возмущения против установления абсолютистского порядка. Политико-конфессиональные конфликты сменяют друг друга: Тридцатилетняя война (1618—1648), которая закончилась разделением всей Европы; революция Оливера Кромвеля 1645 года, совершенная во имя пресвитерианского республиканизма, которая казнила в 1649 году короля Карла I; локальные восстания и 1640 и 1641 годах против кастильского господства в Каталонии, Португалии и Андалусии. И, наконец, последняя попытка, которую предприняли феодалы и средние сословия, чтобы сохранить часть власти в виду укрепления абсолютной монархии: Фронда — своего рода гражданская война элит во Франции в 1648—1653 годы, опыт которой обозначил конец политического ученичества юного Людовика XIV (1638—1715).

Как только эти конфликты были разрешены или сведены к минимуму, в Европе воцарился абсолютизм, что имело тяжелые последствия для Церкви, которая должна была найти себе место рядом с институцией, по определению не терпящей соперников.

Экклезиологические последствия абсолютизма

От государства, которое ассимилирует или обуздывает все формы политической и социальной власти, было абсолютно логично ожидать такого же отношения к Церкви. Это и произошло в XVI веке в протестантских княжествах и в англиканском регионе, где выступает со своими идеями Ричард Хукер (†1600), сочетающий теологию с политической философией. Феномен национальной Церкви обозначается и во Франции, где он связан с галликанскими требованиями, выдвигаемыми Святому Престолу. Государство будет бюрократизировать Церковь и косвенно порабощать ее посредством назначения епископов, но, парадоксальным образом, оставит в ее компетенции то, что сегодня мы относим к государственной сфере: социальную помощь и образование.

В этот момент единственной страной в католической Европе, открыто выражающей свои притязания в области экклезиологии, была Франция.

Галликанизм

Доктрина относительной автономии, которой пользуется Церковь Франции по отношению к Риму — в экклезиологическом смысле более соответствующая традиции, чем папский примат — имеет очень старые корни. В XIV веке она открыто поддерживалась Парижским университетом и в конце концов логически завершилась триумфом 1415 года, когда на соборе в Констанце было провозглашено главенство Собора над Папой. Столетие спустя этот принцип нашел выражение в навязанном в 1516 году Святому Престолу французским королем Франциском 1 (1494— 1547) Конкордате, который регулировал отношения французской монархии с Римом вплоть до революции. Первое событие относится к теологическому галликанизму, второе — к галликанизму политическому.

Напуганные угрозой галликанского раскола, подобного англиканскому расколу Генриха VIII в XVI веке, Папы были необыкновенно осторожны в своих отношениях с французской Церковью и особенно с представителями абсолютной монархии Бурбонами, которые демонстрировали свою независимость. Так во Франции практически были приняты решения Тридентского Собора, но не экклезиология, которая им сопутствовала и представлялась противоречащей «галликанским свободам».

В XVII веке теологический галликанизм получил новое выражение в работе (Libellus) Эдмона Рише (1631) «О церковной и политической власти», которая была опубликована в 1611 году и имела большой резонанс. Этот богослов распространяет законодательную власть в Церкви не только на епископов, но и на священников. Если управление Церковью остается монархическим, то учительство (магистериум), то есть определение веры и наставление в вере, принадлежит всем, кто принял таинства рукоположения. Эта позиция не только противоречила ультрамонтанству, согласно которому вся учительная власть принадлежит Папе, но и традиционному галликанизму епископального типа. Более демократичный «ришеризм», соединяясь с янсенизмом, мог показаться опасным одновременно и королю, и епископам.

Однако Людовик XIV желал максимально расширить свою галликанскую практику. Вслед за кардиналом Ришелье (†1642), тщетно претендовавшим на титул «патриарха Запада» (который не имеет даже Папа) или по крайней мере «патриарха Галлов»¹⁵⁷, а также подобно кардиналу Мазарини, Людовик XIV с самого начала своего собственного правления открыто повел враждебную политику по отношению к Папе. Он не только провоцировал его посредством различных инцидентов, касающихся своего посольства в Риме, но особенно под предлогом приобретенной привилегии иметь доступ к доходам вакантных епархий (Regale) и на это время назначать в них бенефиции, хотел закрепить полноту своих прав. Однако Папа Иннокентий XI (1691—1700), будучи сильной личностью, воспротивился этому и отказался давать каноническое утверждение епископам, назначенным королем на основании Конкордата.

Людовик XIV был уверен в поддержке парижских богословов, которые уже в 1626 году осудили «ультрамонтанскую» книгу иезуита Сантарелли о низложении королей Папой. Короля поддержали все французские епископы за исключением двух, которые, впрочем, были янсенистами. Конфликт достиг своей кульминации во время созванной в октябре 1681 года ассамблеи духовенства Франции, на которой была принята «четырехстатейная» декларация (Declaratio Cleri Gallicani), вдохновленная Жаком Боссюэ (1627—1704). Помимо утверждения привилегий Церкви Франции, в ней развивалась галликанская экклезиология, которая, признавая прямое и непосредственное божественное происхождение монархической власти, отрицала папскую доктрину, настаивающую на примате духовного над светским. Король повелел присовокупить эту декларацию к законам государства. Поскольку она была неприемлема для Рима, следовало ожидать разрыва.

Впрочем, французские короли были настроены так, чтобы никогда не переходить этой черты. «Старшая дочь Церкви», Франция должна была сохранять верность в общении с Римом. Вот почему движение к смягчению напряженности началось сразу же после смерти Иннокентия XI (1689). В 1692 году более сговорчивый Иннокентий XII (1691—1700) согласился на замещение тридцати епископских кафедр, а в следующем году Людовик XIV вернулся, если не к доктрине, то по крайней мере к применению на практике декларации 1682 года. Надо отметить, что опасность вторжения турок, которые уже стояли у ворот Вены (1683), не располагала более к разделению.

И, наконец, Людовик XIV нуждался в апостольском авторитете, чтобы искоренить последние проявления янсенизма. Между тем булла Папы Климента XI Unigenitus, которая, осуждая янсениста Кенеля¹⁵⁸, вновь подтверждала папский примат, не могла рассчитывать во Франции на долговременное признание. Очевидно, что не за горами был новый подъем галликанизма в среде юристов и буржуа, который готовился в течение всего XVIII века.

Папская экклезиология

Различные экклезиологические ответы, формулируемые Римом в ходе его противостояния галликанизму и стоящему за ним королевскому абсолютизму, обычно опирались на видение Роберта Беллармина (1562—1621), опровергавшего, между прочим, Уильяма Барклая. Этот кардинал-иезуит вновь утверждает, хотя и сдержанно, светские права Папы в духе средневековья и превозносит благотворные последствия respublica christiana — христианского государства, воистину подчиненного духовному в гармонии двух властей ¹⁵⁹; но он также дает определение Церкви, в которое вводит Папу в качестве главы тела и викария ее Главы par excellence — Христа. Галликане будут упрекать Беллармина за то, что он придавал чрезмерное значение одному элементу, касающемуся лишь земного существования Церкви. Правда то, что Беллармин подчеркивает видимый аспект Церкви, ее понтификальное и монархическое измерение, даже если это несколько смягчено существованием аристократии и выборностью. Католическая верность сужается до концепции Церкви как общества верующих, а не как таинства прежде всего. В то же время получает развитие идея папской непогрешимости, и в августе 1682 года Папа Иннокентий XI даже думает о том, как ее определить, ответив таким образом на «Четыре статьи» галликанизма. Это могло бы стать своего рода абсолютным ответом на вызов абсолютизма.

Эти два абсолютизма, противостоящие друг другу в области политики и экклезиологии, смогли объединиться, защищаясь против общего врага: их примирению способствовал, в силу своей крайности, янсенизм, однако, не на долгое время.

Янсенизмы, или богословские реакции на абсолютизм

Янсенизм - это феномен весьма сложный, религиозный и «политический» и широком смысле. Стоило бы уточнить, что существование янсенизма во множественном числе объясняется тем, что этот термин относится к различным поколениям, начиная с конца XVI века до середины XVIII, главным образом во Франции, но также в Лотарингии и Нидерландах, то есть на границе католического мира.

С точки зрения теологии, янсенизм также представляет собой доктрину с различными нюансами, построенную на тонких различениях и соотношениях между свободой и благодатью, которые были противопоставлены уже в V веке проповедником благодати епископом св. Августином и защитником свободы и природы монахом Пелагием. Тридентский Собор в середине XVI века, и противовес крайнему августинизму Лютера и Кальвина, указал на то, что нужно сохранять равновесие между ролью божественной благодати, необходимой для спасения и данной во Христе, и содействием, которое должно быть оказано волей человека, однако, при этом не уточнил способы достижения этого равновесия.

Начало дебатам положили лувенские теологи Михаил Байюс (†1589) и Иоанн Хессельс (†1566). Опираясь на отрывки антипелагианских текстов св.Августина, Байюс рассуждал о невинном состоянии людей до грехопадения; это состояние он не рассматривал как сверхъестественный дар, и это означало, что благодать искупления также не является сверхъестественным даром. «Байанизм» считается прообразом янсенизма.

Однако янсенизм возник как реакция на труд испанского иезуита Луиса Молины (†1600) «Согласие свободной воли с дарами благодати» (1588), в котором он преуменьшает последствия первородного греха. Получая от Бога достаточную благодать, человек способен сделать ее действенной через само ее принятие. На факультете богословия в Лувене, традиционно августинианском, был выработан ответ, который представляет из себя клубок различных «янсенизмов»: спасение человека возможно только по божественной милости, всецело дарованной и непосредственно действенной в, отношении предызбранных, и никаким человеческим усилием самим по себе нельзя достичь этой благодати, а также ей сопротивляться. Утверждающие обратное, по мнению янсенистов, представляют собой пример чудовищно гордых людей.

Движение носит имя голландского богослова Корнелия Янсена, или Янсения (1585—1638), ставшего за три года до своей смерти епископом Инернским. Его посмертная работа «Августин» (1640) является громоздким опровержением молинизма. Ее распространению во Франции способствовал друг Янсения Жан Дювержье де Оран (1581—1643), аббат монастыря Сен-Сиран в Пуату, обычно именуемый по названию этого монастыря. Сен-Сиран пять лет провел в заключении по приказу Ришелье, поскольку был противником союза, который кардинал-министр в интересах государства заключил с немецкими протестантскими князьями. Во Франции янсенизм с самого начала оказался в политической оппозиции по отношению к абсолютной монархии.

Но конфликт на теологическом уровне разразился позднее, когда трактат «Августин» под давлением иезуитов был уже осужден в Лувене, а «янсенизм Янсения» указывал в сторону Пор-Рояля. Проводниками французского янсенизма стали члены семьи Арно обоих полов. Антуан Арно, прозванный Великим Арно(1612—1694), своими «апологиями Янсения» возродил полемику, которая в середине XVII века становится делом государственной важности.

Нужно сказать, что среди последователей янсенизма много замечательных личностей. Наиболее известным является ученый и мыслитель Блез Паскаль (1623—662); его «Письма к провинциалу» представляют собой блистательную апологию янсенизма, направленную против иезуитов, полную иронии и диалектики. Трагедии Жана Расина, одного из самых одаренных драматургов французского классического театра, также подчас трудно истолковать, не учитывая влияния янсенизма. Можно назвать и живописца Филиппа де Шампеня, который писал портреты ведущих представителей этого движения.

Янсенисты располагали двумя цистерцианскими монастырями: один находился в самом Париже {Port-Royal de Paris), а другой, которым управляли сестры Великого Арно, — в долине Шеврез (Port-Royal des Champs). «Отшельники», люди больших дарований, объединились и даже создали свою систему школьного воспитания (les Petites Ecoles). Несколько епископов, и среди них Анри Арно, поддерживали это движение, которое становилось своего рода партией в Церкви и даже в государстве, особенно привлекая юристов и «парламентариев».

Эта партия опиралась на пять взятых из трактата «Августин» положений, которые были осуждены в 1653 году. В ответ Арно провел различие между юридическим аспектом осуждения и фактом: юридически эти фразы (например, такая, в которой отрицалось, что Иисус Христос умер за всех людей) были осуждены, но фактически они отсутствовали в трактате Янсения. Пор-Рояль утвердился в этой позиции, и в 1664 году его обитатели отказались подписать «формуляр веры», в котором отвергались вышеуказанные положения.

Заботясь об усмирении страстей, Папа Климент IX (1667—1669) признал различие «де юре» и «до факте» и установил «церковный мир», который длился тридцать лет (1669—1700). Движение Пop-Рояля продолжало развиваться, но Людовик XIV и его окружение относились к янсенизму с возрастающим недоверием. В Версале были уверены, что партия Арно симпатизировала Фронде, которая угрожала монархии. Так Мазарини и многие другие вместе с ним считали, что янсенизм, пессимистичный, августинианский, индивидуалистский, очень похож на кальвинизм, республиканский по сути или во всяком случае демократический по своей тенденции. В 1685 году Людовик XIV отменил изданный королем Генрихом IV Нантский эдикт, который обеспечивал свободы подданным-протестантам. Было логично вслед за этим устранить и янсенистов, которые, впрочем, стояли на других догматических позициях, сильно отличающихся от установок Кальвина.

Янсенисты вскоре сами дали повод к борьбе до победного конца, но то были янсенисты другого поколения. Этот новый янсенизм вдохновляли Барко (†1678), племянник Сен-Сирана, и особенно Иасхазий Кенель (†1719), бежавший в Нидерланды, где умер Арно. Они в основном делали акцент на предопределении, но также были сторонниками парламентарного галликанства, с его демократической тенденцией: это оправдывало подозрения версальского монарха.

Уступая просьбам Людовика XIV, Папа Клемент XI сначала в 1709, а затем в 1723 году в своей булле Unigenitus приблизил официальную доктрину благодати к молинизму и особенно еще раз подтвердил верховенство Святого Престола над христианскими правителями. С этих пор янсенизм будет вырождаться в явление, известное своей экзальтацией, истеричными проявлениями, с конвульсиями и чудесными исцелениями, изживая таким образом свою раскольническую и сектантскую судьбу. Янсенистская Церковь образовалась в Голландии, где ею был избран архиепископ Утрехтский, в 1723 году посвященный одним французским прелатом.

Осуждению подпали пессимистические положения янсенизма, его догматические установки и даже некоторые элементы его практики, как, например, редкое причащение. Но в католицизме останется его строгая мораль, близкая к пуританизму, связанная с его общим видением. XIX век и даже отчасти XX век сохранят это наследие янсенистского морализма с его одержимостью идеей преисподней.

Единство нации и веры

Экклезиологические и теологические конфликты заставляют абсолютную власть без устали настаивать на необходимости единства веры и нации. Возьмем два примера, сходные в самой своей противоположности.

В 1673 году английская монархия, установленная в 1660 году, предписывает всем государственным чиновникам причащаться в Англиканской Церкви и признавать супрематию монарха над Церковью. Эта дискриминация по отношению к католикам и пуританам, которая продолжалась до 1829 года, заставила герцога Йоркского отказаться от своей должности Главного адмирала флота, поскольку он в 1670 году принял католичество. Став королем Англии в 1685 году, Яков II не смог удержаться на троне.

Другой пример — отмена Нантского эдикта в 1685 году. Когда Генрих IV после своего отречения от протестантизма предоставил в 1598 году своим бывшим единоверцам гарантии в отправлении их культа и назначил их на военные должности, он открыто выступил против общего настроения того времени. Ришелье, великий слуга монархии, сделал все возможное, чтобы упразднить политические привилегии этого «государства в государстве». Политическая и литературная деятельность Боссюэ подготовила религиозное объединение. Через проповедь, убеждение, порой сопровождаемое денежными вознаграждениями, а также силой удалось увеличить число обращений и убедить Людовика XIV, что Франция — страна «всецело католическая», как иронически заметит Байль. Монархический абсолютизм довольствовался французской версией принципа «чья власть, того и вера».

В 1685 году папство не выказало той признательности, на которую рассчитывал король, и неохотно пропела Те Deum («Тебя, Бога, славим») на богослужении, организованном французским посольством в Риме ¹⁶⁰. Оно не было согласно с Нантским эдиктом, но тем более было против его отмены в тех условиях, в которых это произошло: в атмосфере насильственных обращений и причащении, при «короле, утопающем в тысячах кощунств», как безжалостно выразится шестьдесят лет спустя Сен-Симон. Церковь ощущает пределы своего подчинения абсолютизму, его мысли и практике.

Ответы на вызовы абсолютизма

Скованная цепями абсолютизма, простершимися над христианским миром. Церковь может отвечать лишь на своем собственном языке, обращаясь к концепции Церкви — против галликанизма и к богословию спасения — против янсенизма. Кажется, и печально известное «дело Галилея» нужно также рассматривать в контексте отказа от абсолютизма мышления.

Галилео Галилей (†1642), благочестивый человек и верный католик, вынужден был столкнуться — в силу твердости своих коперниканских убеждений и особенно из-за смелости своей герменевтики — с римскими властями, для которых космологические аргументы Коперника не были вполне убедительными. В письме 1615 года, адресованном великой герцогине Кристине Лотарингской ¹⁶¹, Галилей предложил отказаться от буквального толкования Библии, которая учит «не как движется небо, но как движутся к небу». Он был осужден в 1633 году по нескольким причинам, относительно которых не всегда ясно, обусловлены ли они политикой или носят чисто личный характер. Галилей вынужден был заплатить за свои притязания устанавливать истину как ученый: казалось, что тем самым он провозглашает новый абсолютизм — абсолютизм мышления. Парадокс состоит в том, что чисто научные доводы, приводимые Галилеем для подтверждения системы Коперника, сегодня признаны неверными, но при этом Церковь — хотя и с опозданием, но полностью — присоединилась к его пророческим взглядам на толкование Священного Писания...

Действительно, Церковь в XVII веке дает ответы на своей собственной территории: в богословии и особенно в христианском делании. Дела и благочестие католической Реформы, принесшей свои самые лучшие плоды в XVII веке, отразились в творчестве Питера Пауэла Рубенса (†1640), францисканца из Антверпена, в картинах которого Клодель увидел вдохновение, одновременно реалистическое и спиритуалистическое: «И кто лучше, чем Рубенс, прославил плоть и кровь — ту же плоть и кровь, в которые возжелал облечься Бог и которые являются инструментами нашего искупления?»¹⁶². Рембрандт (†1669), его современник-протестант, напротив, играет со светом, который проглядывает из тьмы, — так же, как католик Жорж де Ла Тур (†1652). Быть может, наиболее характерным примером в классической живописи, отражающим стремление католицизма пропитать богословием всю культуру, является творчество Никола Пуссена (1594-1665)¹⁶³, который черпал свое вдохновение в Риме: серия картин «Семь таинств», начатая в 1638 году, демонстрирует прекрасное знание литургической практики ранней Церкви. Живопись отражает также мораль этого времени, когда показывает «суету», с изысканностью и пессимизмом напоминая о преходящем характере человеческой жизни.

В то время, когда христианство эпохи классицизма колеблется между героической и аристократической моралью Корнеля или Декарта, фаталистской и пессимистичной моралью Расина, целиком занятого тем, чтобы показать разрушение героя собственными страстями, и буржуазной моралью Мольера, воспринимаемой как карикатура на набожность в его «Тартюфе», появление которого вызвало скандал¹⁶⁴, Церковь предлагает свои образцы, вдохновляясь Евангелием. Нельзя забывать, что XVII век, особенно во Франции, был эпохой святых.

Выступая против абсолютизма мышления. Церковь способствует возникновению мистических течений, закрытых, спокойных, уравновешенных духовных школ, начиная со св. Франциска Сальского (1567—1622) и Французской школы, отбросившей чрезмерный квиетизм; но создаются и другие школы, как например, школа иезуитов, готовящая костяк христианской элиты с помощью «Духовных упражнений» (1548) св. Игнатия Лойолы, а также конгрегации с особым почитанием Пресвятой Девы Марии (мариальные)¹⁶⁵ и конгрегации священников, например, св. Сульниция.

Экклезиологическому абсолютизму Церковь в XVII веке противопоставляет евангелизацию и миссионерство, которые носят динамичный и даже наступательный характер, что символически проявилось в создании или по крайней мере в возобновлении в 1622 году деятельности конгрегации De Propaganda fide (Пропаганды веры), первый секретарь которой Инголи был весьма открытым человеком, уважающим другие культуры. То было началом небывалого подъема миссионерской деятельности, продолжившей сделанное во время великих открытий XVI века. Порыв к апостольскому служению проявился также и во «внутренней миссии»: в проповеди молиться по четкам (Розарий), почитать Святое Сердце Иисусово и обращаться к таинству покаяния. Реевангелизация проводилась и в сельской местности.

Абсолютизму сильных мира сего и богатых Церковь противопоставляет простой идеал милосердной любви: один из наиболее ярких примеров — св. Винцент де Ноль (1581-1660), убежденный антиянсенист, советник Регентши, который окормлял преступников, отбывающих свой срок на галерах, и основал общину сестер милосердия, посещающих бедных. Он символизирует собой ответ на заповеди Блаженства и говорит на том языке, который уже не захотят понять представители века Просвещения.

Глава 10
Церковь и вызов эпохи Просвещения

«Иерархия, дисциплина, порядок, который берется обеспечить власть, догмы, строго регулирующие жизнь — вот что любили люди в XVII веке. Насилие, авторитарность, догмы — вот, что ненавидели их непосредственные преемники, люди XVIII века. Первые были христианами, вторые — противниками христианства; первые верили в божественное право, а вторые руководствовались правом естественным», — так писал Поль Азар в одной из своих книг, излагая историю идей и раскрывая кризис европейского сознания в 1680—1715 годы. Автор добавляет: «Большинство французов думало, как Боссюэ; потом французы вдруг стали думать, как Вольтер: это было своего рода революцией»¹⁶⁶.

Церковь и духовные перемены

Боссюэ выпало представлять идеал своей эпохи, XVII века, и увидеть его конец со всеми разрывами и конфликтами. Можно было с легкостью сделать из него приверженца того классического порядка, который находился под угрозой, или, точнее говоря, был сломлен, разбит, уничтожен барокко в том смысле, как это с самого начала определил Генрих Вольфлин в своей книге «Возрождение и Барокко» (1888): «Стиль, который указывает на распад Возрождения или на его вырождение... В Италии это проявляется в замене строгого искусства на искусство "свободное и красочное", облеченное в точную форму», Не останавливаясь на двадцати двух типах стиля барокко, выделяемых Эженио д'Орс, который видит в нем неизменный культурный феномен и «многообразный и болезненный расцвет своего Я», вспомним происхождение самого термина: испанское borrueco означает жемчужину, у которой есть неровности, шероховатости и она, таким образом, даже будучи красивой, теряет в цене. Это отсутствие стиля, превратившегося в динамизм формы, скрывает в себе то, что в истории искусства определяется как интеллектуальный смысл перехода от века классицизма к веку барокко, переходной культуры ¹⁶⁷.

Когда с 1679 по 1702 год Боссюэ и Лейбниц, движимые озабоченностью и различными внутренними мотивами, ведут экуменическую переписку в надежде на достижение в отдаленном будущем церковного единства, происходит столкновение двух образов мысли и существования. Боссюэ мыслит категориями единства Церкви, государства, веры, исходя из видения, для которого характерны разграничения, рубежи, прозрачные определения, столь близкие к ясным и четким идеям Декарта и его статической механике. Для лютеранского философа Лейбница (1646-1716), гениального диллетанта во всех науках от математики и физики до лингвистики и теологии, идеал мышления динамичен, форма всегда остается открытой — в процессе воссоединения через углубление. Будущее синтетично; только Церковь сможет воспринять открытые живописью светотени, прорывы, смягчения и игру света¹⁶⁸.

Остановимся на идее разнообразия, вариаций. Для Боссюэ — это указание на ошибку, заблуждение, знак метафизического и догматического непостоянства. Для того, чтобы прояснить доктрину протестантизма, которую он хорошо знает, Боссюэ в 1688 году пишет книгу «История разновидностей протестантских Церквей». Напротив, протестанты, и Лейбниц прежде всего, рассматривают эти разновидности, эти последовательные приближения как знак жизнеспособности веры. Беспокойство необходимо христианству и его развитию. «Позитивная» непогрешимость, которую Боссюэ усваивает Римской Церкви и которая предполагает существование активного церковного учительства (магистериума), для Лейбница однозначно «негативна»: по мнению последнего, Церкви не ошибаются, когда учат о спасении, но они не могут претендовать на владение метафизической истиной.

Лейбниц предлагает Боссюэ на всех уровнях, включая догмат о евхаристии, так хорошо определенный в католицизме, признать примат милосердной любви, которая как раз и есть жизнь, динамизм, прогресс. И тогда мы подходим к самому существенному; любовь примиряет, объединяет; она есть синтетическое будущее христианства. Любовь Божия и любовь человеческая все объемлет и может проникать даже в темные уголки души. В этом смысле Лейбниц, скорее, ближе к барокко, чем к протестантизму. К тому же его экуменическая мечта усиливается утопией о всеобщем мире — идеей, столь близкой протестантским философам эпохи, начиная с его собственного «Трактата о суверенитете», вышедшего в 1676 году, и кончая проектом вечного мира, предложенным Кантом в 1795-м. Этому утопическому динамизму следует противопоставить отмену Нантского эдикта (1685) с целью унификации, отвергающей все различия; Боссюэ принимает в этом участие, в большей мере заботясь о сохранении единства государства, чем о религиозной унификации.

Однако интеллектуальные революции оказывают коварное влияние и на католическое учение. Классицистами они переживаются так же, как и иные уклонения. В этой борьбе Боссюэ всегда на переднем крае. Вначале — это квиетизм мадам Гийон (1648-1717) и архиепископа Франсуа Фенелона (1651-1715), связанный с влиянием испанского теолога Микаэля Молиноса (1628-1696), «Духовное руководство» (1675) которого выдержало двадцать изданий за шесть лет с последующими итальянским (Рикальдини) и французским переводами. В этом поиске «чистой любви» Бога, которая выражается в бескорыстном милосердии и приводит к «святому безразличию» вплоть до безразличия к собственному спасению, если перевести все это в психологический план, присутствует глубокий антиинтеллектуализм. Мадам Гийон стремится превзойти метафизику, скрытую в догмате, что приводит лишь к упразднению творения. Как бы ни были ортодоксальны квиетисты, осужденные в Риме и в Париже, в их стремлении поставить на первый план любовь в ущерб надежде, в предпочтении, которое они отдают мистической пассивности перед лицом активной свободы христианина, которую будет защищать Боссюэ, — во всем этом нельзя не видеть барочность, характерную для уже известной в христианстве тенденции эпохи Средневековья или встречающейся у Alumbrados в XVI веке, реакцию на тот порядок, который задается извне.

Если Боссюэ смог ощутить скрытый удар своего противника Фенелона, нанесенный в самую сердцевину христианской мистики, он должен был с еще большей силой реагировать на то, как предтеча современной экзегезы Ришар Симон (1630-1712) обрушился на сам источник веры — Священное Писание. В своей «Критической истории Ветхого Завета» (1678), которая благодаря бдительности Боссюэ была опубликована лишь в терпимой Голландии, а также в своих работах о Новом Завете (1689-1693), бывший ораторианец «критикует Библию» и «ничего более». Его оригинальность состоит в том, что он отделяет проблему прочтения библейского текста от озабоченности апологетическими задачами, свойственной Боссюэ, или противо-апологетическими, свойственной Спинозе, «Теологико-политический трактат» (1670) которого как иудеи, так и христиане восприняли как произведение пагубное. Христиане обычно путают труды Симона и Спинозы.

Впрочем, Симон требует всего лишь нрава на то, чтобы быть «критичным»; это новое слово не было ранее в «прекрасном употреблении» («bel usage»), как он признает¹⁶⁹, но оно выражает право говорить на техническом языке «об искусстве, которое является предметом рассуждения». Обновляя теологию библейской богодухновенности (inspiratio) и отношение к экзегетам, которые ей предшествовали, Симон никоим образом не отрицает Предание, которое постулирует. Когда Боссюэ говорит о темных местах в Священном Писании, он делает это для того, чтобы вопреки протестантизму оправдать необходимость Церкви как источника толкования. Симон с этим вполне согласен, но настаивает также на необходимости экзегетической «критики».

Если Ришара Симона преследовали, то не столько но этой причине, сколько в силу того, что его идеи смешивались с глубинной тенденцией эпохи, когда но мере того, как распространялся триумфализм Просвещения, поднималась волна неверия.

Век Просвещения и рост неверия

Если еще в XVI веке неверие, не говоря уже об атеизме, было невыносимым скандалом, то теперь подобное мышление могло выйти из подполья и заявить о себе открыто. В XVIII вене можно точно констатировать рост неверия, однако, анализируя этот феномен, необходимо тщательно различать состояние интеллектуальной элиты, с одной стороны, и настроения народных масс, с другой.

В период радикального пересмотра идей в начале XVIII века некоторые философы дистанцировались от официального христианства. Если атеисты или, но крайней мере. материалисты как, например, Дидро, возглавлявший Энциклопедию, встречались еще довольно редко, то такие деисты, как Вольтер и Руссо уже пользовались большим влиянием. Гораздо более, чем «Великий Архитектор вселенной», религиозное чувство в сердце человека пробуждает Божество, обретенное на лоне природы.

Поколения разберутся в «Исповедании веры савойского викария» (1762)¹⁷⁰ Жан-Жака Руссо, который, несмотря на полное отрицание первородного греха, придает эмоциональное содержание естественной религии. Такой автор второго разряда, как Бернардин де Сен-Пьер, написавший популярный роман «Поль и Виржиния» (1787), — типичный выразитель сентиментальной религии природы, в которой Бог «узнается по творениям», не смешиваясь с ними.

Во Франции в 1803 году вышло произведение неизвестного автора под названием «Жизнь законодателя христиан без пропусков и чудес». Там признается существование Иисуса, но Его божественная природа выносится за скобки. Как и для Спинозы столетие назад, чудеса оказываются невыносимыми для разума. Избавленная от сверхъестественного, религия должна быть разумной, просвещенной и свободной от всех «суеверий», которые ей враждебны. Именно суеверие клеймил Вольтер, крича: «Раздавите гадину!».

До этого времени в таких странах, как Италия, Франция, Испания, Австрия и т.д., католическая Реформа давала хорошие плоды, благодаря деятельности «внутренних миссий». Они систематически старались духовно пробудить население и очистить его верования и поведение, лишив привлекательности магию или чрезмерные суеверия. На наш современный вкус, в этой проповеди слишком большой акцент ставился на страхе перед вечными муками и на нравственном поведении почти исключительно в сексуальной области, однако она преподала народным массам основные принципы католической доктрины и морали.

Когда же в процесс дехристианизации начали вовлекаться представители элиты, то он затронул также и народные массы, сельских жителей, очень часто неграмотных: повсюду стали констатировать падение общественной нравственности (кражи, преступность, рост числа незаконнорожденных детей). Определяющую роль в этом играли деньги и жажда наживы, которая, по выражению одного священника того времени, превращает христиан (впрочем, вполне достойных уважения в частной жизни) в явных язычников. Здесь, однако, следует различать отдельные регионы. Влияние внутренних миссий могло быть определяющим, то есть препятствовать этой медленной дехристианизации.

Несомненно, упадок религиозного воспитания, помимо других причин, был связан с изгнанием иезуитов (начиная с 1760 года) и со скудностью семинарского образования, ограниченного морализмом; все это отразилось на христианском населении. Плохо обученные клирики не могут передавать другим хорошо разработанное учение. Католическая Реформа выдыхается, и Церковь, донимаемая «философами», встает в оборонительную позицию, колеблясь между молчанием и пособничеством «духу времени», как отмечал в книге, написанной в 1801 году, генеральный викарий Майнца и ревностный приверженец секуляризации в Германии Весенберг.

Ибо, отвечая на вызов Просвещения, значительная часть духовенства противопоставит ему лишь поведение заговорщиков, которые стараются учитывать все, что ни есть законного и верного в нападках философов на «религию». Наиболее явная из таких нападок, не связанная с антиклерикализмом, часто простительным, — это одержимость проблемой зла, впервые выраженная протестантом Пьером Байлем¹⁷¹ и затем принявшая форму метафизического скандала у Вольтера и его друзей философов в связи с землетрясением в Лиссабоне в 1755 году.

То, что называют католическим Просвещением («Aufklaerung»), есть реакция против католической Реформы, например, против лежащей в ее основе папской экклезиологии, которая символизирует идеал и практику ордена иезуитов. Были высказывания и против литургии, перенасыщенной сакральностью, которая, как казалось, нуждается для своего развития в архитектуре стиля «барокко», по крайней мере, на юге Германии, в Австрии или Италии.

«Адаптации» католического Просвещения

Фебронианизм

То обстоятельство, что Папа стал также светским правителем папского государства, потенциальным союзником или противником, естественно усилило недоверие, в атмосфере которого осуществлялась папская власть в XVIII веке. Враждебность Климента XI (†1721) по отношению к германским императорам, а также к князьям Савойи и их политике в Испании и Италии поставила под вопрос папскую власть, которую стали рассматривать как вредную для религии и для блага Церкви.

Но недоверие монархов и их национальных епископов возникло гораздо раньше: его корни уходят в средние века. Даже если признать, что католическая реформа Тридентского Собора разрабатывалась и осуществлялась благодаря религиозному воздействию Рима, остаются многочисленные недомолвки относительно его притязаний на юрисдикцию над всей Церковью. Эта неясность нашла свое выражение в теории и практике галликанизма во Франции, который не был побежден, но вновь стал актуальным в эпоху философии Просвещения, особенно в германской среде.

Экклезиологическое видение, на которое будет опираться политика германских императоров, получило название «фебронианизма» — по имени люксембургского богослова и епископа-коадъютора в Трире Николая фон Хонтхайма (1701—1790), опубликовавшего в 1763 году под псевдонимом Феброниус трактат на латыни о власти Римского Понтифика (он был переведен на французский, испанский, итальянский и португальский языки). Цель этого труда состояла в том, чтобы выявить те права, которые, исходя из самой природы Церкви, должны быть снова усвоены национальным епископатам и, таким образом, противостоять вмешательству римской курии и деятельности папских нунциев.

Фебронианизм направлен на утверждение абсолютного епископализма: епископы являются главами Церкви. Епископ Рима, хотя и обладает историческим первенством, не имеет никакой власти за пределами своей собственной епархии. Вполне аргументировано Феброниус, с одной стороны, определяет роль Собора — собрания всех епископов, которое имеет последнее суждение о папских решениях, и, с другой стороны, обращается к князьям, которые несут ответственность за состояние религиозных дел в своих странах.

Несколько лет спустя, в 1786 году, четверо архиепископов (трое были курфюрстами Империи), протестуя против назначения нунция в Мюнхен, составили документ, в котором фебронианизм был применен на практике. Этот текст под названием «Эмская пунктуация» требует осуществления всех властных полномочий, предоставленных к этому времени Папой, и, главное, отказывается от роспуска религиозных орденов, непосредственно подчиненных Риму: это требование вдохновляет большую часть религиозной политики государств в XVIII веке.

Жозефизм

Опираясь на идеи фебронианизма, но независимо от этой экклезиологии, возглавители Священной Римской империи германской нации (то есть Габсбурги из Австрийского Дома) стали осуществлять религиозную политику в духе «Просвещения». Это течение обычно называют «жозефизмом» — от имени императора Иосифа II, который единолично правил с 1780 по 1790 год, а ранее (с 1765) состоял в правительстве своей матери Марии-Терезы, в этом отношении более сдержанной. Подобная политика захлестнула Австрию, поскольку брат Иосифа II, эрцгерцог Тоскании Леопольд, был еще более ревностным ее сторонником.

Вдохновленный «вольтерянцем» канцлером фон Кауницем, «жозефизм» главным образом связан с секуляризацией религиозных орденов и, конечно же, их владений. Если Мария-Тереза установила минимальный возраст для окончательного вступления в монашескую жизнь (24 года вместо 16 лет, как это было принято ранее), то Иосиф II в 1781 году прямо обрушился на так называемые созерцательные конгрегации, которые были признаны «праздными». Картезианцы, кармелиты, камальдулы были просто упразднены, в то время как бенедиктинцы или премонстраты получили возможность существовать при условии, что они будут принимать участие в деятельности, «полезной для общества»: заниматься образованием , работать в больницах или осуществлять пастырское, особенно приходское, служение, которое было под покровительством императора, так как епархиальные священники (не монахи) упразднению не подлежали. Отчужденные в результате секуляризации имущества составили особую «Общую религиозную кассу», средства из которой направлялись на постройку новых церквей и содержание приходских священников; таким образом, за сравнительно короткое время было создано впечатляющее число новых приходов.

В 1782 году сам Папа Пий VI прибыл в Вену, чтобы сделать попытку помешать проводимым мерам; он был холодно, но вежливо встречен правительством, которое проявило полную неуступчивость. Иосиф II, тепло поддерживаемый народом, продолжал свою политику по очищению культа, боролся против суеверий и, желая сформировать «просвещенное» духовенство, открыл общие семинарии, включив, таким образом, в свою государственную сферу то, что относится к сугубо внутренней жизни Церкви.

Еще дальше пошел великий герцог Тосканы, который созвал в 1786 году синод Пистоиа с целью принятия решений, направленных на упрощение литургии. Так с очевидностью проявлялась тенденция эпохи Просвещения к рационализации символа и использованию культа в его педагогическом аспекте. Акцент будет сделан на проповеди и обучении, в ущерб обрядам и религиозному символизму. Впрочем, эти меры были вдохновлены не одним только желанием разрушать; так, например, с их помощью стремились выявить подлинное значение Евхаристии, часто заглушенное множеством благочестивых обычаев, достичь некоторой сдержанности там, где изобилие стало чрезмерным.

Нападки на религиозную жизнь: уничтожение или реформа?

Подобная эволюция в религиозной жизни имела место и во Франции. Для того, чтобы реформировать некоторые аббатства или некоторые ордена, известные нарушением дисциплины или нравов и финансовой бесхозяйственностью, в 1766 году была создана «Монастырская комиссия» («Commission des Reguliers») во главе с архиепископом Тулузским Ломени де Бриеном, достойным представителем века Просвещения. Чтобы обеспечить необходимые, по мнению французских епископов, исправления, комиссия предложила ряд мер, которые привели к роспуску и просто к упразднению некоторых орденов, не имевших достаточного количества членов, а также к закрытию маленьких общин и обителей. Минимальный возраст принесения монашеских обетов был увеличен.

В этом общем контексте становится более понятным решение о роспуске ордена иезуитов. Общество Иисуса было очень могущественным, весьма активным, принимало участие в таких масштабных, но спорных кампаниях, как миссии в Парагвае ¹⁷² или в Китае, и имело особую связь с Папин, а поэтому почти везде нажило себе врагов. Если в случае с покорением Латинский Америки, где целые индейские общины, объединенные под руководством иезуитов в христианские Республики, смогли просуществовать в течение полутора веков (1610—1768), оппозиционное отношение к ордену было связано с колониальными интересами, то в доле о «китайских обрядах» проявился дух времени.

Здесь ставка была современной, а обстоятельства дела парадоксальными¹⁷³. Проникнув в Китай, итальянские иезуиты добились признания того, что католические обряды могут быть адаптированы к обычаям различных народов (отсюда привилегия, данная Папой Павлом V в 1615 году, которая разрешала совершать литургию на китайском языке). Исходя из этого, иезуиты не колеблясь ввели обряды, которые они считали «чисто гражданскими», например, церемонии, посвященные Конфуцию или умершим предкам. Скандал разразился в конце XVII века и занимал европейское общественное мнение в течение первой половины XVIII века. Если миссионеры других орденов вполне оправданно опасались, что христианская вера будет искажена, проникнув в самые низшие классы общества, иезуиты имели склонность воспринимать религию в том очищенном виде, который демонстрировали некоторые представители интеллектуальной элиты.

Парадоксальным образом в защиту этой первой формы инкультурации выступили «философы», в частности Вольтер, который любит превозносить Конфуция как «спасительного истолкователя единого Разума.., который говорит, как мудрец, и никогда, как пророк». Тем не менее, эта форма была полностью запрещена Папой Бенедиктом XIV в 1742 году для того, чтобы защитить веру от проникновения в нее суеверий, разоблачаемых Просвещением. Папа также определил роль чудес в канонизации святых (1738) или в божественных явлениях (1745)¹⁷⁴.

Атакуемые со всех сторон, иезуиты были изгнаны из Португалии в 1759 году по настоянию Помбаля, из Франции — в 1764 году, из Испании — в 1767. Сильное политическое давление заставило Папу Климента XIV (1769—1774) решиться на ликвидацию ордена. В Папской булле «Dominus ас Redemptor» от 21 июля 1773 года ликвидация была мотивирована прежде всего необходимостью мира в Церкви. Лишь русская православная императрица Екатерина II и протестант Фридрих II Прусский, не без злорадства позволили себе удовольствие сохранить «своих» иезуитов, которых высоко ценили как талантливых ученых¹⁷⁵. Изгнание, а затем ликвидация ордена почти везде в Европе нанесли большой удар по образованию, качеством которого славились иезуиты.

Если враждебность по отношению к иезуитам имела, скорее всего, политические причины, то нападки на монашескую жизнь или выпады против существующей литургической практики обнаруживают то недоверие, с которым век Просвещения относился к созерцательной жизни Церкви, или, по крайней мере, показывают, насколько он не понимал ее сокровенной сути. Впрочем, гораздо более сильное наступление имело место внутри самой Церкви: например, в германских странах это были бенедиктинец Раутенштраух (†1785), Дальберг (†1817) или Вессенберг (†1860). Сторонники католического Просвещения прекрасно поняли бы Канта, который хотел видеть религию в «пределах только разума».

В интеллектуальном плане не нашлось адекватного ответа на вызов, брошенный эпохой Просвещения, который, казалось, застал Церковь врасплох; ее слабость была тем более очевидной, что представители Просвещения нашли сторонников среди духовенства, как будто «ослепленного» ими. Без сомнения, проповедь сохранила свое влияние: в Австрии, стране Просвещения, августинец Абрахам а Санта Клара (Ханс Ульрих Мегерле; 1648—1709), со своим шутовством и вольностями, имел большой успех, но после его смерти на смену пришла более уравновешенная и традиционная проповедь¹⁷⁶.

Тем не менее, подлинные призывы к католическому сознанию не были напрасны: особенно это касается Италии, .где такие люди, как Джиан Батиста Росси (†1764) в Риме, св. Леонардо ди Порто Маурицио (†1751) во Флоренции и в Риме, св. Паоло Данеи (Паоло делла Кроче) (†1776), основатель пассионистов в Орбетелло, или же в Неаполе св. Джерардо Мажелла (†1755) и особенно св. Альфонсо Лигуори (†1787), основатель ордена редемптористов, с успехом занимались евангелизацией, утверждая христоцентрическую духовность. Когда римские мальчишки 16 апреля 1783 года бежали по городу с криками «Е morte, il Santo!» — « это означало, что народное сознание увидело в странном, оборванном паломнике, каким был Бенедикт Лабр, подлинного свидетеля о Христе, о котором можно сказать, что для «Просвещения» он маргинал и ритуалист, представляющий абсолютную антисвятость.

Почитание Святого Сердца, очень богатое с библейской и богословской точки зрения, является также, начиная с видений монахини-визитандинки Маргариты-Марии Алакок (1673—1675), реакцией против слишком абстрактного и концептуального подхода к вере. В этом нужно увидеть желание вернуться к почитанию человеческой природы Христа, осязаемой и воспринимаемой апостолами, и тем самым, посредством этой «воплощенности», ответить на вызов деизма. Простое и существенно христоцентричное почитание Девы Марии имело огромный успех благодаря св. Жану Эду (†1680) и св. Людовику Гриньону де Монфору (†1716).

Внутренние разногласия в среде философской или политической элиты, к которой принадлежало большинство епископов или, по крайней мере, с которой они вступали в соглашение, и реальная религиозность народных масс, хотя и включающая языческие пережитки и суеверные обычаи, все это учитывал политический режим Французской революции, который вскоре будет навязывать себя значительной части Европы, когда поддерживал идеи Просвещения и делал соответствующие выводы в отношении религии.

Французская революция 1789 года вначале не была антирелигиозной. Она лишь определенно отображала распространенные галликанские убеждения. Но после падения монархии, революция поворачивается против католицизма, который питает очаг сопротивления, в особенности на западе Франции. С конца 1793 года по апрель 1794 года (второй год Республики) различные режимы, сменяющие один другой, организуют систематическую дехристианизацию: меняются наименования населенных пунктов, названных в честь святых, осуществляется реформа календаря с заменой воскресенья последним днем декады, запрещается ношение священнических и монашеских одеяний, совершение религиозных процессий и т.д.

Эти негативные меры сопровождались «переносом сакральности» на гипостазированное Просвещение: от праздника Богини Разума, наиболее враждебной религии, переходят к культу Высшего Существа (под влиянием Робеспьера, который заставил в 1794 году канонизировать деистские верования). В период Директории «теофилантропия» синкретического типа и десятидневный гражданский культ быстро начинают становиться смешными. Уже не кажется, что Революция — завоевательница Европы — сможет экспортировать свою антирелигиозную политику на те территории, которые занимает.

Этот антихристианизм вызывает защитные реакции, в которых политика и религия неразрывно связаны, особенно в поклонении Святому Сердцу Иисусову — символе роялистской консолидации. Вслед за Повалисом в Германии, Шатобриан во Франции с 1802 года объявляет о новом открытии «Гения христианства». Реставрация положит в XIX веке начало возвращению к народному благочестию, хотя проникающая повсюду коварная и систематическая дехристианизация оставила неизгладимые следы. Так еще раз в самое сердце верующего народа был направлен в течение долгого времени, вызов брошенный Просвещением.

Чтобы символически изобразить католические трудности и настроения в XVIII веке, можно использовать музыку Моцарта (†1791). Его христианская вера, чистая, детская, проявляется в его переписке, но она превосходит сама себя в его гениальной музыке. Как различны, однако, его произведения! Есть «Коронационная Mecca» (1782), некоторые мелодии которой предвосхищают «Свадьбу Фигаро» (1786) в этом восприятии века и творения, что является душой барокко; есть здесь и склонность к франк-масонству (к которому Моцарт приобщился в 1784 году) с его «философским» идеалом инициации, как это запечатлено в «Волшебной флейте» (1791). Но в том же 1791 году, который является и годом его смерти, слышатся более проникновенные возгласы «Реквиема», где вся сила притяжения возносит к благодати. Эта эволюция отражает всю траекторию пути христианства XVIII столетия — непризнанного религиозного века.

Глава 11
Церковь и вызов революций

XVIII век был эпохой интеллектуальных перемен, но в конце века они начали воплощаться и в политике. Целью XIX века, несмотря на Реставрацию, будет упрочение достигнутого политической революцией и преодоление последствий социальных трансформаций. Вместе с тем, учитывая экономические и географические перемены, можно говорить о подлинном изменении мира.

Талейран в один из моментов своей извилистой карьеры признался: «Тот, кто не знал Старого Режима, не знает, что такое сладость жизни»; революционер Сен-Жюст по контрасту вторит ему своей знаменитой фразой: «Счастье — новая идея для Европы». Они говорят о разном, обращаясь к разным людям, но за высказыванием якобинца проглядывает идеология, которая будет господствовать в XX веке. Французская революция хочет навязать свои концепции ради блага народов против «тиранов». Смерть короля Людовика XVI 21 января 1793 года — политическое значение которой было гораздо более явным, чем казнь Карла I в Англии, — явилась приговором частному человеку, вынесенным ради того, чтобы убить идею.

Церковь сделала своим этот режим, вышедший из феодализма; она сообщила ему легитимность через союз с государством, через помазание, через жизнь в симбиозе с обществом, символ которого — книга записей актов гражданского состояния в руках у католического духовенства. Этот старый режим, который позволял существовать множеству исключений и компромиссов («жесткие принципы, вялая практика», как определил его Токвиль), в конце концов, привел в оцепенение и даже поработил католицизм в XVIII веке, по крайней мере, в среде высшего духовенства. Революция 1789 года, за которой последовал антиклерикализм и религиозные преследования, изменила всю ситуацию.

Политические революции

В конце XVIII века и в течение всего XIX европейские страны были взбудоражены серией политических революций. Собрание Генеральных штатов в Версале в 1789 году представляло собой устарелый, но традиционный институт. Можно сказать, что именно «низший клир», по большей части состоящий из приходских кюре, героев галликанского ришеризма, подтолкнул их к французской революции. На самом деле, когда низший клир присоединился к третьему сословию 23 июня 1789 года для подтверждения полномочий, то при этом без особого шума были подорваны сами основы старого режима. Было решено не придавать более значения старинному, ставшему уже мифическим разделению на три сословия, на три функции, но голосовать «по головам», то есть признать, что единственным политическим субъектом является индивидуум, разумный и свободный, которого открыла и превознесла философия Просвещения. Кюре Барботен писал: «Кюре благословляются со всех сторон: им говорят, что они спасли Францию»¹⁷⁷.

Это говорит о том, что происходившая политическая и конституционная революция не была изначально антирелигиозной¹⁷⁸. Духовенство соглашается на отмену своих привилегий; продажа церковного имущества для оказания финансовой помощи государству, находящемуся на грани разорения, в тот момент не рассматривается как грабительская. Даже Гражданское положение о клире, принятое 12 июля 1790 года абсолютно в духе галликанизма, не содержит стремления к преследованиям: оно предусматривает лишь административную реорганизацию французской Церкви. Политической ошибкой было применение в одностороннем порядке, без согласования со Святым Престолом, новых демократических принципов. Не были учтены ни церковная структура, ни церковное общение с Римом¹⁷⁹. Более того, не желая единства, Церковь заставили дать клятвенное обещание лояльности по отношению к новому политическому порядку, который казался абсолютно чуждым ее традиции.

Другим пунктом расхождения явилось применение достаточно ограниченных идей Просвещения к религиозной сфере. Презрение к созерцательной жизни и «освобождение», дарованное во имя соблюдения прав человека тем, кто посвятил свою жизнь монашеству в религиозных орденах, носило оскорбительный характер, породило недоразумения и привело к сопротивлению.

Разделение Церкви во Франции на две части — принявшую Конституцию и не подчинившуюся ей, — ужасные религиозные преследования и кампании по дехристианизации, начавшиеся после падения монархии в августе 1792 года, создали расслоение и взаимное отчуждение, еще не до конца изжитые во французском обществе. Эти психологические травмы начались вместе с началом войны в Вандее, явившейся одновременно политическим и религиозным сопротивлением Республике.

С момента, когда гражданская война утихает при Директории, папская власть осторожно пытается найти компромиссы с последующими политическими режимами. Бонапарт, тогда еще первый консул, по убеждениям деист и прежде всего фаталист, захотел примирить нацию и Церковь, как он заявил об этом духовенству в Милане в 1800 году. В следующем году ему удалось уговорить Папу Пия VII (1800—1823) подписать конкордат, выработанный после длительных и изнурительных переговоров. Этот договор встретил во Франции и в бельгийских районах некоторое сопротивление, которое выразилось в возникновении раскольничьих «маленьких церквей», но позволил также преобразовать государственную Церковь, поставленную в зависимость от министра культов. Это преобразование сопровождалось семидесятью семью «Органическими статьями» (1802), в одностороннем порядке навязанными Церкви французским правительством. Составлены они были в соответствии с чисто галликанским направлением, которое предусматривало даже необходимость принятия экклезиологической хартии абсолютной монархии — «Четырех статей» 1682 года! Пий VII согласился присутствовать на коронации Наполеона (1804); за это он был «вознагражден» ссылкой и испытаниями, когда воспротивился французским притязаниям в Италии после присоединения папского государства к Империи в 1809 году.

Во время Реставрации кардинал Консальви, государственный секретарь Папы Пия VII, умело вел переговоры на Венском Конгрессе (1814—1815), который создал новый европейский порядок. Папа Пий VII не согласился отлучить от Церкви Наполеона после его возвращения с острова Эльбы, как того требовали монархи, а также отказался участвовать в Священном союзе, который под эгидой царя-мистика Александра I должен был стать воплощением пакта солидарности и единения тронов и алтарей. Святой Престол предпочел вести переговоры о конкордатах с каждым правительством в отдельности. Во Франции пришлось довольствоваться возобновлением конкордата 1801 года с реставрированной монархией. В Италии Папа был вынужден принять жозефизм в районах, управляемых Австрией (Ломбардия, Венеция) или оккупированных ею (Парма, Тоскана). В 1817 году Святой Престол заключил конкордат с Баварией, в 1818 — с Неаполитанским королевством.

Каждый раз речь идет о компромиссе, но во всяком случае определяются способы взаимодействия Церкви и государства. Рим проявил известную смелость, подписав соглашения с некатолическими государствами (с Россией в 1818 году, Пруссией в 1821, Нидерландами в 1827). Этот союз с режимами, признанными Церковью законными, позволит понять ее колебания в отношении национальных революций, хотя создается впечатление, что Церковь окончательно смирилась с испытаниями, которые влекут за собой политические революции.

Национальные революции

XIX век отмечен эмансипацией наций по принципу, который укоренился в народном сознании в XX веке. Отношение Церкви будет сильно меняться в зависимости от контекста и конкретных обстоятельств, в которых происходит появление нового национального государства, особенно если оно возникает в ходе политической революции, как это было в 1830 и 1848 годах. Приведем несколько примеров.

В 1820-е годы, когда государства Южной Америки обретали независимость от Португалии и Испании и выдающуюся роль в этом играл Симон Боливар (1783-1830), воплощавший философию и предрассудки Просвещения, но бывший государственным человеком, который одновременно заботился о гражданском мире и реалистично оценивал роль католицизма на южноамериканском континенте, папство, казалось, колебалось. Чувствовалось, что оно разрывается между поддержанием законности и явным благом населения, которое должно иметь своих пастырей; оно колебалось оказать покровительство этим новым светским правительствам. Затем, повинуясь пастырскому реализму. Церковь признала свершившиеся изменения и стала сотрудничать с новыми государствами, особенно под давлением кардинала Каннеллари, будущего Папы Григория XVI.

Образование королевства в Бельгии в 1830 году вначале доставило много хлопот Святому Престолу. Поражает эта политическая и национальная революция, вдохновляемая бельгийскими католиками, особенно фламандцами, и поддерживаемая их духовенством, которая показывает, что союз между Церковью и «либерализмом» возможен, тогда как в Риме в то время он расценивался как «чудовищный». Благодаря влиянию нового архиепископа Малинского Стеркха, Церковь Бельгии смогла успокоить Святой Престол и осуществить гармоничное сотрудничество «свободной Церкви и свободного государства».

Эта формула принадлежит итальянцу Камилло Кавуру (1810— 1861): очевидно, что больше всего сложностей было в решении итальянской проблемы. В Италии мы видим трудно различимую смесь между лаицизмом, антиклерикализмом или, по крайней мере, критикой жизни Церкви, с одной стороны, и национальными требованиями, с другой, — смесь, которую «клерикалы» обозначали довольно неопределенным и взрывоопасным термином «либерализм». Главный подводный камень — светская власть Папы в папских владениях. Папство то приобретает центральное значение, то изгоняется из Италии.

В центре внимание оно оказалось тогда, когда Папой Пием IX (1846—1878) стал кардинал Джованни Мастаи, который приобрел репутацию Папы-либерала; последнее, по убеждению столпа европейского порядка Меттерниха, является худшей катастрофой. Джоберти, нео-гвельфское движение, а затем Розмини мыслили Папу как президента итальянской конфедерации. Но римская революция 1848 года, начавшаяся убийством графа Росси, меняет все перспективы и обнаруживает папство гораздо более консервативным, чем можно было надеяться или же опасаться.

После интронизации династии Савойи с целью создания нового итальянского королевства папские владения оказываются последним препятствием на пути к единству полуострова. Отныне новая власть всячески старается ослабить позиции папства вплоть до момента вступления итальянских войск в Рим в 1870 году (когда был положен конец светской власти Папы). Двумя месяцами ранее Римская Церковь на I Ватиканском Соборе приняла определение о непогрешимости Викария Христа в догматических вопросах. Папа, отныне осознавший себя «узником Ватикана», не может решиться покинуть то, что принадлежит не ему, а Вселенской Церкви, и изо всех сил борется против политики «либерального» итальянского государства.

Святой Престол занял нерешительную позицию по отношению к требованиям польских католиков в 1831 году. В весьма неудачном послании от 9 июня 1832 года Григорий XVI (1831-1846) напоминает епископам страны об их долге повиноваться законной политической власти против «распространителей новых идей». Несмотря на тайные переговоры и позднейшие опровержения, даже после возмущенной речи Панп в июле 1842 года, европейское общественное мнение оценило это выступление как вредное.

В действительности Святой Престол прежде всего имел в виду благо верующих. Отсутствие правительств, которые нужно было бы щадить, придает ему больше смелости в случае с Англией, где в 1853 году, вследствие значительной ирландской эмиграции, была восстановлена католическая иерархия; затем то же происходит и в Голландии, где в церковном окормлении нуждалось сильное католическое меньшинство. Следует, однако заметить, что эти требования свободы для Церкви наталкивались на препятствия; недоразумения между католицизмом и обществом были взаимными, о чем свидетельствуют война «Зондербунда»¹⁸⁰ в Швейцарии, постоянные и повсеместные проблемы, связанные с присутствием и деятельностью иезуитов, и «культуркампф»¹⁸¹ второй половины века. Без сомнения, в этом противоборстве обе стороны не вполне отдают себе отчет в том, что их конфликт отражает интеллектуальную революцию, которая их во многом опережает.

Интеллектуальные революции

После изменений, происшедших в эпоху Просвещения и неумело возобновленных революционерами, прославляющими Богиню Разума и Высшее Существо, католические мыслители захотели не только противостоять этим искривлениям, но и активно войти в тот новый мир, который открывался. Таков печальный и мало проясненный (несмотря на недавно открывшийся доступ к источникам)¹⁸² случай с аббатом Фелисите де Ламенне (1782—1854). Его влияние на французское духовенство с 1815 года, а также на духовенство таких молодых стран, как Бельгия и Польша, было значительным и поэтому опасным. Позиция, которую он занимает, начиная с самых первых работ и вплоть до его осуждения, по существу является апологией христианства перед лицом враждебной мысли; его воззрения разделяла группа замечательных людей, которые окружали его в период, когда Ламенне редактировал журнал «L'Avenir» («Будущность»; 1830—1831): Лакордер, Монталамбер, Жербе... Сперва они пользовались расположением Святого Престола по причине их ультрамонтанства в эпоху повсеместного распространения галликанизма или жозефизма.

Почему же в конечном итоге Ламенне был осужден в 1834 году, несмотря на явную симпатию Григория XVI? Маниакальная враждебность Меттерниха не может служить единственным объяснением. Кажется, основной спор шел о природе политического суверенитета¹⁸³. Бог ли является почти непосредственно «высшим водителем общества» посредством законного суверена по божественному праву или сам народ даст основание всякой политической и философской системе?

В то время, когда Святой Престол устремляет свой взгляд на политический идеал старого режима, Ламенне предлагает крестить демократию; однако речь идет не о демократии 1789 года с ее теорией национального суверенитета, а о демократии 1793 года, видящей источник власти в абстрактном и мифическом «народе», но со ссылкой на Евангелие. Когда Рим откажется от его обновленной теократии, Ламенне обратится к чисто секулярному и мирскому гуманизму. Католические либералы, то есть последователи Ламенне, разошедшиеся с ним в 1834 году, будут требовать отделения Церкви от государства, воздавая должное своей эпохе и автономии светской сферы.

Идеи, чуждые католицизму, оставляют след в умах, соблазняют; у одних пробуждают туманное религиозное чувство, у других — отклик на рационалистическую историческую критику, на первые опыты великих теологических столкновений XX столетия. Речь идет прежде всего об основателях либерального немецкого протестантизма. Пастор Фридрих Шлейермахер (1768—1834) увлечен мистической интуицией союза с бесконечным, которое он отделяет от догматических утверждений. Мысль Давида Фридриха Штрауса (1808—1874) более радикальна. В своей «Жизни Иисуса» (1835) он отказывает в какой-либо исторической основе сверхъестественным элементам Евангелия. В 1865 году Штраус четко разделяет «Христа веры» и «Иисуса истории». Влияние Штрауса заметно в произведениях Эрнеста Ренана (1823—1892), который заявляет, что изучение языков — немецкого и древнееврейского (которые он долгое время преподавал) — радикально изменили его восприятие Христа. Книга Ренана «Жизнь Иисуса» (1863) представляет Христа «кротким галилейским проповедником» — человеком, миссией которого было открыть Бога людям.

В атмосфере тогдашней демифологизации на всех уровнях, когда сакральность переносилась на Разум или Народ, можно понять появление такого необычного документа, каким явился «Syllabus» (1864) — каталог из 80 тезисов, перед этим осужденных Пием IX: он был воспринят как однозначное взятие под сомнение всех современных идей. Между тем. Святой Престол намеревался таким образом предупредить верных против любого соблазна, против того, что называли довольно неопределенно «либерализмом» и «социализмом». Однако последствия этой попытки самозащиты оказались отрицательными.

Папа Пий IX мог лишь мучительно переживать либерализм, на сторону которого встали анти-клерикальные правители, с презрительной насмешкой относившиеся к глубинной жизни Церкви, о которой они судили лишь по ее внешним проявлениям. Необходимо будет упорство католических либералов, слишком демократичных для католиков и слишком церковных для светских партий, чтобы выработать новый взгляд на вещи, учитывающий опыт революции 1789 года.

Непризнанные своим временем, католические мыслители чувствуют, что следует возвратиться к теологической традиции. Иоганн Адам Мелер (1796—1838), профессор в Тюбингене, вновь открывает тайну Церкви, обнаруживающую себя в символике и в таинствах. Интуитивно именно эту концепцию в XIX веке будут применять на практике восстановители монашеской жизни, инстинктивно и сознательно почитающие Предание, как Дом Геранже в аббатстве Солезмнес, который снова ввел григорианское пение.

Ньюман, как и Мелер, находит, что наиболее глубоким ответом на вызов интеллектуальной революции является возвращение к Отцам Церкви. Войдя в Римскую Церковь после долгого духовного пути, он ощущает все измерения кафоличности. Для своих современников он пишет «Грамматику Согласия», истолковывая Предание через развитие, почти что через развертывание доктрины и в заключение отдавая должное субъективности религиозного опыта, что делает его таким современным.

Однако следует вспомнить и важный текст I Ватиканского Собора — догматическую конституцию «Dei Filius», которая напоминает о классическом пути в атмосфере избыточности разума и о чистом прибежище веры. Реагируя на споры начала века, Собор (который, впрочем, остался незавершенным) не смог откликнуться на все проблемы, поставленные модернизмом и заостренные интеллектуальной революцией XIX века, которая создавала новый мир.

И, действительно, этот мир испытывал серьезные изменения в связи с научными открытиями и с развитием техники.

Индустриальная революция

Начавшись неравномерно, прежде всего в Англии, индустриальная революция постепенно распространяется по всей Европе, а затем проникает в Северную Америку. Ее символы — железные дороги и электричество; ее лозунг — прогресс; ее социальное или квазирелигиозное выражение — сен-симонизм и позитивизм. А непосредственные результаты — пауперизация и рождение рабочего класса вследствие исхода сельских жителей к машинам, в большие города. Здесь не место говорить, что Церковь «потеряла рабочий класс» в первой половине века: его решительное отдаление от христианства относится к более позднему времени.

Католическая реакция на процессы обнищания была столь же быстрой, сколь и ограниченной и исходила по большей части из кругов консерваторов, ностальгически настроенных по отношению к старому экономическому и политическому порядку. Люди, сосредоточенные на благотворительности и милостыне, воспринимавшие сложившуюся ситуацию как волю провидения, осуществляли реальную и щедрую помощь, облегчая нищенскую участь многих; вспомним в этой связи во Франции известную сестру Розалию и Фредерика Озанама. Можно также сказать о самоотверженности каритативных и образовательных конгрегаций, в особенности женских, которые умножались по всему миру: такова конгрегация салезианцев, основанная в 1859 году святым Джованни Боско (1815-1888)¹⁸⁴. В период между 1830 и 1850 годами епископы повсюду были озабочены социальной ситуацией и падением нравственности.

Более разработанный подход, основанный при этом на пастырском и даже политическом опыте, предложил епископ Майнца Вильгельм Эммануил фон Кеттелер (1811—1877). Его идеи вдохновили первые наброски социальной доктрины Церкви, которая стала складываться в различных европейских движениях, особенно в Объединении Фрибурга, образовавшемся вокруг будущего кардинала Мермиллода. Папа Лев ХIII в энциклике Rerum novarum (1891) придает социальной доктрине торжественную форму. Большое место в дискуссиях занимал профсоюзный вопрос; постепенно вырисовывалась и тень «социализма»: этот термин прижился у некоторых христиан-утопистов, но все еще считался опасным. В Германии возникают общественные организации, вдохновленные христианством, — предвестники будущих христианских профсоюзов.

Географическая революция

Во второй половине XIX века увеличивается число научных экспедиций: они позволяют осуществить колонизацию Африки, зоны влияния в которой были поделены на Конгрессе в Берлине в 1885 году. Этот политический и экономический захват сопровождается протестантской и католической евангелизацией беспрецедентного масштаба. Возрастает число миссионерских конгрегаций, все более многочисленных, активных и живых, поскольку политика противодействия, иначе говоря, притеснения, взятая на вооружение антиклерикальными правительствами в конце века, тормозит религиозные инициативы в самой Европе. Простая идея, выдвинутая в начале века Полиной Жарико в Лионе: собрать средства, даже очень небольшие, для «Пропаганды веры», — позволила католикам принять участие в великих миссионерских предприятиях.

Воспитание и образование, попечение о больных, забота о социальной адаптации сопровождают евангелизацию. Церковь разрабатывает систему институционного развития местных христианских общин: апостольских миссий, викариатств, вплоть до создания новых, обычно большого размера епархий, при этом с учетом возможности национального соперничества и сложных отношений между конгрегациями. На ином уровне кардинал Лавижери, архиепископ Алжира, создатель конгрегации Белых Отцов и Белых Сестер, старается добиться уничтожения рабства негров в мусульманских регионах Африки. Римская централизация позволила со времени Папы Григория XVI, бывшего префекта конгрегации «Пропаганды веры», унифицировать теорию и практику миссии, которая, несмотря на ограничения, присущие менталитету эпохи, явилась наиболее плодотворной и многообещающей из всех деяний Церкви в XIX веке.

Миссионерская эпопея мобилизовала замечательные силы, породила героев, порой шедших и на мученичество (как в Уганде в 1882 году), побуждая христиан Европы интересоваться ею и участвовать в ней своими пожертвованиями. Но рядом с этим смелым движением отношение Церкви к революциям, за которыми она наблюдает поверхностно, представляется разочаровывающим и весьма прохладным, за исключением некоторых единичных голосов. Нельзя отрицать, что, хотя и по понятным причинам, но Церковь в XIX веке занимает скорее оборонительную позицию и старается прежде всего восстанавливать идеализированное прошлое, в искусстве предпочитая неоготический, затем неороманский стили, гармонирующие со средневековым вкусом, который завоевал все формы культуры, литературы и музыки, от Вальтера Скотта до Вагнера.

Однако мы не можем умолчать о многочисленных проявлениях благородства не только среди миссионеров, но и в религиозной жизни и деятельности мирян. Во всей Европе можно констатировать обновление католического образования, начиная с медленного и трудного достижения свободы. Вначале во Франции и в Бельгии существовало лишь среднее образование, затем, как и в Германии, было введено «свободное» образование университетского уровня.

Ответ Церкви XIX века прежде всего следует искать не в текстах или высказываниях выдающихся деятелей, но скорее в судьбах тех, кого она очень рано признала, несмотря на их видимую бедность или простоту выражения. Среди них кюре из Арса, святой Жан-Мари Вианней (†1859)¹⁸⁵, смиренный сельский священник, к которому стекались на исповедь толпы людей; Бернадетта Субиру¹⁸⁶, пастушка из Лурда, к которой обратилась на местном пиренейском наречии Дева Мария в 1858 году, открыв тайну Своего Непорочного Зачатия (догмат был провозглашен в 1854 году); или в конце столетия Тереза Мартэн — Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика (†1897)¹⁸⁷, которая в несколько сентиментальном, на нынешний взгляд, стиле даст Церкви новый импульс и провозглашается впоследствии покровительницей миссионеров, получая широкое признание в XX веке.

Глава 12
Церковь и вызов идеологий

Конец XIX и XX век отмечены идеологиями, источники которых следует искать в предыдущем периоде, как в случае с марксизмом. Церковь оказалась в слабом положении для борьбы с ними, а также в состоянии изоляции, которое она часто переживала как настоящую осаду.

От Церкви осажденной к Церкви изолированной

Испытания

Провозглашение на I Ватиканском Соборе непогрешимости Папы, когда он учительствует ex cathedra, вызвало отрицательную реакцию у европейских правительств, как и предполагало меньшинство на Соборе. Почти везде делали вид, что верят в то, что отношения между Церковью и государствами существенно изменились и что национальные епископы становятся в каком-то смысле функционерами иностранного государства. Представление тем более парадоксальное, поскольку у самого папского правительства силой была отнята его территория вместе со взятием Рима, когда итальянские войска прорвались через ворота Пия (Porta Pia) 20 сентября 1870 года.

Двадцать лет, последовавших за I Ватиканским Собором, стали годами испытаний для католиков во многих странах. Эта антикатолическая кампания в истории получила имя своей немецкой версии: «Kulturkampf», хотя ее называют и другими именами. В новой Германской империи, построенной на останках Второй французской империи и на австрийском поражении, канцлер Бисмарк посредством так называемых «майских законов» (1873) навязывает католической Церкви административный и университетский контроль под предлогом устранения «недостатка культуры у духовенства». В Швейцарии продуманная политика федеральных и кантональных властей благоприятствует расколу «старо-католиков», которые под влиянием Игнатия фон Деллингера (†1890) отвергли I Ватиканский Собор. В Конституцию 1874 года были введены «статьи исключения» против иезуитов и монастырей.

Во Франции религиозные конгрегации и учебные заведения испытывали на себе натиск антиклерикализма, ставшего официальным, начиная с 1877—1879 годов, когда потерпели поражение «сторонники нравственного порядка». Папа Лев ХIII (1878—1903), начиная с 1890 года, выступал за «Сплочение» католиков на основе законов республики, но конфликт ожесточился во время дела Дрейфуса (1894—1898), вызвавшего настоящую гражданскую войну мнений: католики, вслед за армией и ассомпционистами из газеты La Croix, были уверены в предательстве в пользу Германии этого капитана еврейского происхождения, впоследствии признанного невиновным. Отныне разделение Церкви и государства стало неизбежным: в 1905 году католической Церкви была навязана отмена Конкордата; Пий Х отказался от законного решения, предложенного правительством Комбе, антиклерикальная политика которого стала еще более агрессивной и приняла одиозные формы для верующих, выразившись в «инвентаризации» национализированного церковного имущества. Также и в Италии Папа Пий IX отверг закон о гарантиях, предложенный итальянским правительством после аннексии (утвержденной посредством плебисцита) панских владений, и отныне рассматривал себя «пленником» в своем дворце в Ватикане.

Вместе с тем, конец XIX столетия характеризуется как бы неким приливом инициатив, исходящих из Рима. Папа Лев III содействовал подлинному интеллектуальному обновлению в католицизме, которое стало ощутимым, начиная с середины XIX века. После воссоздания Лувенского университета в 1834 году университеты явным образом стали опираться на католичество. Так было в Дублине в 1854 году, когда Джон Генри Ньюман захотел воплотить свою «идею университета». В конце века были созданы учреждения — как, например. Католический институт и Париже, — которые должны были заменить те, что контролировались государством. Напротив, университет во Фрибурге (Швейцария), основанный в 1891 году, опирался на ясно выраженную волю швейцарских католиков и функционировал благодаря светским людям, вовлеченным в политику. Возвращение, о чем говорил Лев ХIII, к источникам средневекового богословия и особенно к святому Фоме Аквинскому вызвало обновление в интеллектуальных католических кругах, которые также чувствительно относились и к современным проблемам, поставленным наукой. Католические ученые собирались на международные конгрессы, вскоре прерванные из-за модернистского кризиса.

Во время пребывания на папском престоле святого Пия Х (1903— 1914) ощущение осажденной Церкви, которой угрожают внешние враги, усугубилось: пришла иная, более серьезная и скрытая внутренняя опасность, которая, казалось, угрожает самой вере. Модернизм — термин, придуманный, как это часто бывает, оппонентами, но, в конце концов, вошедший в употребление у сторонников этого движения. Оно не поддается определению, поскольку речь идет скорее о тенденции, о климате, о выборе в том случае, когда затрагивается область, где традиция веры встречается с современностью. Быть модернистом, согласно известной формулировке, значит в ситуации конфликта быть готовым отвергнуть, подретушировать или же как-то приспособить данные традиции или их устоявшееся выражение.

В начале XX века модернизм сосредотачивается в некоторых областях знаний и в некоторых странах (таких, как Франция, Англия, Италия). Его появление связано с библейской критикой в интерпретациях Альфреда Луази (†1940), популяризированных в 1902 году в книге «Евангелие и Церковь». Но и другие области также были затронуты проблемами толкования, в частности, мистика, изучаемая английским иезуитом Тиреллом (†1909), закономерно перешедшим впоследствии к изучению истории религий, интерес к которой проявлял барон Фридрих фон Хюгель (†1925), бывший некоторое время международным координатором модернистов.

В Италии движение приняло более практическую и активную форму, связанную, например, с именем Ромоло Мурри (†1944), но подобное движению «Le Sillon» («Борозда») Марка Санье (1873— 1950) во Франции. Это движение стремилось примирить Церковь и демократию и построить «новый град». Поскольку оно занималось народным образованием, его терпели, но его политические пристрастия» начиная с 1906 года, вызвали недоверие со стороны французских епископов, последствием чего стали внутренние распри.

В 1907 году Святой Престол опубликовал два текста: декрет «Lamentabili» («Достойные сожаления»¹⁸⁸) и затем энциклику «Pascendi» («Необходимость пасти стадо») от 8 сентября; в них разоблачались и отвергались предложения Луази, ориентированные на создание искусственной и далекой от реальности системы, которую Папа Пий Х точно определил как модернистскую. За этим последовало несколько отлучений от Церкви (Луази и Тирелла среди прочих); церковная жизнь была сильно отравлена подозрениями, которые витали в воздухе вплоть до первой мировой войны. До и после формального осуждения многие католические ученые подверглись испытанию недоверием, их ортодоксальность была поставлена под сомнение; например, о. Лагранж, доминиканец, основатель Библейской школы в Иерусалиме, или Дюшен, историк древней Церкви. Осуждены были также мыслители первой величины, такие, как о. Лабертоньер (†1932), ораторианец, обвиненный в том, что он сводит Откровение к религиозному опыту; а также миряне: например, Эдуард Ле Рой (†1954), размышлявший в своей работе, вышедшей в 1905 году, о том «Что такое догмат?», и философ Морис Блондель (†1949), подозреваемый в имманентизме (его книга «Действие» была написана в 1893 году). В 1901 году движение «Sillon» было осуждено за смешение христианства с демократией и за ложную концепцию власти и свободы. Марк Санье вскоре покорился и продолжал свою политическую деятельность как частное лицо. Несколько ранее французские миряне организовали «Общественные недели», а иезуиты — «Народное действие», чтобы поднять общественную значимость католичества, отделив его от модернизма.

В 1910 году была введена антимодернистская присяга для духовенства. Теперь известно, что небольшая группа непримиримых католиков, собравшихся вокруг Бенини (он некоторое время занимал важный пост в Римской курии), занималась выявлением опасности модернизма. «La Sapiniere» благодаря сети своих «агентов» и многочисленным публикациям смогла создать невыносимый климат, до такой степени пропитанный доносами, клеветой и страхом, что стало очевидно: речь идет о кризисе «анти модернизма».

Это не значит, что опасность ослабления католической веры была чистой иллюзией; во всяком случае, целое поколение мирян и священников было затронуто этой конфронтацией с современным миром, очевидным образом чуждым христианству или, по крайней мере, религиозной ортодоксии. Об этом свидетельствует и литература: в романе «Святой», написанном Фогаццаро в 1905 году, в период кризиса, даются портреты реформаторов, вдохновленных новыми идеями. В следующем поколении Иосиф Малег в романе «Августин, или Учитель здесь» показывает переход от веры, находящейся в плену у модернистских сомнений, к вере, вновь обретенной в Церкви.

Период, с конца XIX века и до войны 1914 года, отмечен появлением, особенно во Франции, целой плеяды писателей, пришедших к вере совершенно разными путями. Первым в этой веренице был Леон Блуа (†1917), личность которого оказала большее влияние, чем его литературные произведения; он превозмог свое отчаяние через мистику абсолюта. Затем последовала серия родственных обращений. Блуа, например, обратил к вере Жака Маритэна (†1973), его жену Раису и невестку Веру, которые были еврейками; они же, в свою очередь, привлекли к католицизму Эрнеста Нсишари (†1914), внука Ренана. Жорж Гюисманс (†1907) пришел к католицизму от натурализма и предложил «духовный натурализм», защищая импрессионистов в живописи. Наряду с ним и Блуа, художник Жорж Руо (†1958), по стилю скорее «экспрессионист», пытался выразить языком живописи свои мистические интуиции и свою религиозную веру; безусловно, он один из тех художников, кто остро переживал трагедию современного человека, и, тем не менее, различал лучи проникающего сквозь нее света.

В 1886 году вернулся к католической вере Поль Клодель (†1955). Не прерывая дипломатической карьеры, он неустанно творил как христианский поэт и драматург; наиболее важные его произведения — «Извещение Марии» (1912) и «Трилогия» (1909—1916). В Англии англиканин Г.К.Честертон (†1936) с юмором, в эксцентричной манере выступает на защиту «ортодоксии». В 1909 году он опубликовал «Шар и Крест», а в 1922 принял католичество. По самым необычным и оригинальным из всех христианских поэтов был Шарль Пеги (†1914); сперва социалист мистического типа, в 1908 году он вернулся к вере и через несколько лет предложил очень серьезные размышления о Воплощении и об Искуплении. Нельзя не восхититься тем, что в эти трудные для внутренней жизни Церкви годы, особенно во Франции, когда к бурной антимодернистской атмосфере положение клириков в глазах века было весьма шатким, церковная благодать находит дорогу к гениальным умам, свободным и чуждым конформизма.

Ответы

Широкие массы верующих по существу не были затронуты этим внутренним кризисом, который в основном касался интеллектуалов. Церковь в самой себе обнаружила глубокий динамизм, породивший неизвестные ранее ответы на вновь возникающие вопросы и потребности, что совсем не обязательно было связано с богословскими или философскими проблемами модернизма. Именно подводное, глубинное движение будет реагировать на запросы современности.

Так миссионеры, призвавшие поддержать дело миссии, нашли щедрую поддержку этому делу — личную и финансовую. В конце XIX века и позднее каждый год возникали мужские или женские религиозные конгрегации, посвятившие себя миссионерству в дальних краях. Даниэле Комбони (†1881) и Шарль Лавижери (†1892) — одни из самых известных пионеров этого движения. Создается впечатление, что избыток церковной энергии, которой не дали свободно проявиться в Европе, породил усилия по евангелизации дальних стран, особенно в Африке, где в последней четверти XIX века проводились систематические исследования с последующей колонизацией, символом чего стал Берлинский конгресс 1885 года. Несмотря на климат и болезни, которые косили первых добровольцев, миссионеры, проявляя и героизм, и невероятное самопожертвование, продолжали строить и крестить, ухаживать за больными и учить. Конечно, евангелизация осуществлялась параллельно колонизации, но, с другой стороны, по крайней мере до 1918 года, в контексте весьма сложных отношений между Церковью и европейскими государствами, даже если в других странах положение дел было иным. В достижении своей цели католическая миссия не сильно рассчитывает на государство-колонизатора, за исключением Конго, некоторое время бывшего в личном владении бельгийского короля. Миссионерскую активность не следует воспринимать как форму национализма, даже если она неизбежно восприняла социологические и ментальные формы своего времени; идея миссии вошла в сознание тех, кто посвятил ей свою жизнь, чувствуя необходимость нести Евангелие другим народам.

В Азию и в Африку миссионеры отправляются из Европы. В это же время католики Северной и Южной Америки пытаются адаптироваться к местной ситуации. В Латинской Америке Церковь сталкивается с антиклерикализмом, с влиянием позитивизма и с франкмасонством, как это было в Мексике или Бразилии. На рубеже веков вместе с новыми волнами иммиграции укрепляется церковное и социальное сознание католицизма. В 1899 году собирается первый Собор всех латиноамериканских епископов. Однако самое большое стремление к адаптации проявляется в Соединенных Штатах Америки — в обществе, ценности и критерии которого генетически не связаны с римским католицизмом.

Церкви в США, достаточно рано создавшей иерархическую структуру, предстояло встретиться с массовой иммиграцией из Ирландии, Италии, Германии, Польши и Украины — стран, где внутри своего рода «melting- pot» («тигель») сформировались особые, различные культуры (хотя сейчас это понятие и ставится под сомнение). Пытаясь преодолеть эти различия, которые также являются и расхождениями, католики, поначалу презираемые некоторыми протестантскими слоями населения, намеревались добиться их национальной интеграции путем адаптации. Вероятно, эта тенденция и вызвала настороженность в Риме, где ее нарекли американизмом: когда акцент ставится на христианской активности и на новых ценностях демократии и свободы мнений, а значение смирения и послушания сводится к минимуму. Лев ХШ предупреждал об опасности этой тенденции в 1899 году, но в США считали, что речь идет о «призрачной» ереси, и боялись, что будет осужден вообще «american way of life» — американский образ жизни в целом. Создавая местные американские конгрегации и типично американские университеты, католики старались медленно включаться в социальную и политическую жизнь страны. Поражение Альфреда Смита на президентских выборах 1928 года, во многом объяснимое его принадлежностью к католичеству, показало, что цель еще не была достигнута.

Папство, лишенное своих светских владений, умело пытается пользоваться случаями, которые ему предоставляются, для того, чтобы утвердить свою роль на международной арене. Так Лев ХШ согласился в 1885 году выполнять функцию посредника между Германией и Испанией в споре о Каролинских островах в Океании. В том же направлении Папа шел, когда поддержал усилия Лавижери в его борьбе против рабства в исламской Африке и в его попытках (хотя и безрезультатных) принять участие в международных конференциях, касающихся африканского континента.

В особенности Папа Бенедикт XV (1914—1922) пытался заниматься миротворческой международной деятельностью во время первой мировой войны. Правительства нисколько не содействовали его усилиям, особенно, начиная с 1915 года, когда Италия при вхождении во франко-английский Союз (Антанту) поставила условием исключение Святого Престола из предстоящих переговоров. Тем временем Папа, расстроенный тем, что католики уничтожают друг друга, и обеспокоенный возможным падением католической Австро-Венгерской империи, предложил амбициозный план всеобщего мира, датированный 1 августа 1917 года, который подготовил в Мюнхене папский нунций Эудженио Пачели. Основной идеей было урегулирование конфликта таким образом, чтобы это устроило все заинтересованные стороны. Многие его положения — такие, как обязательный арбитраж в будущем, одновременное разоружение и принцип свободы морей — будут изучаться победителями после окончания первой мировой войны. Однако план умышленно игнорировали или с горечью отвергали, как это было во Франции, где правительство и даже католическое общественное мнение упрекали Папу, что он не сказал ясно о возвращении республике Эльзас-Лотарингии: Вместе с тем очевидно, что принятие этого плана позволило бы избежать той кровавой бойни, которая произошла в последние месяцы войны, распада Австро-Венгрии и, в особенности, унижения Германии, впоследствии породившего столь ужасные политические и социальные последствия.

Таким образом, когда в 1919 году начинается новый исторический период, папство пока еще остается непризнанным в международном масштабе со стороны официальных инстанций, но оно может заставить слушать себя, к примеру, в социальной области. Со времени появления энциклики «Rerum Novarum» («О новых вещах») от 15 мая 1891 года, посвященной положению рабочих, которая имела сильный резонанс, поскольку в ней Папа Лев ХШ осуществил своего рода прорыв к современному миру, социальное учение Церкви получило свою хартию. Здесь Папа напоминает о значении физического труда, ценность которого необходимо снова повысить в сознании других общественных классов.

После войны католики преодолели некоторый комплекс интеллектуальной неполноценности, но в особенности они сумели заплатить, парадоксальным и печальным образом, за свою социальную и национальную реинтеграцию в различных воюющих странах тем, что активно участвовали в боях и в испытаниях, выпавших на долю гражданского населения. Антиклерикальный призыв во Франции: «Кюре, мешки на спину!», — привел к тому, что священники были привлечены к военной службе и в дальнейшем оказался самым прямым способом достижения человеческого и даже духовного взаимопонимания между светскими и церковными людьми.

От Церкви изолированной к Церкви укрепленной

После первой мировой войны, когда в России установился марксистский режим, поглотивший огромную царскую империю, наступил период если и не примирения то, по крайней мере, некоторого взаимного приспособления католической Церкови и государств. То было время переговоров о возможности новых конкордатов или, как во Франции, попыток более гибкого толкования принципа отделения Церкви от государства. В русле этих тенденций следует рассматривать и усилия Пия XI по урегулированию римского вопроса с итальянским правительством, возглавляемым Бенито Муссолини: Латеранские соглашения 1929 года создали суверенное государство Ватикан, предоставив Святому Престолу светскую основу, которую он считает необходимой для осуществления своей деятельности.

Конфликт идеологий

Борьба между католической Церковью и политической властью не прекращается, но отныне она разворачивается на более общем уровне, который превосходит простой антиклерикализм XIX века. Антагонистические идеологии разожгут вторую мировую войну, а затем разобьют мир на два или три непримиримых блока.

С 1919 по 1945 год Церковь утверждает, употребляя выражение Жака Маритена, первенство духовного начала наперекор всем идеологиям, большинство из которых хотят ее или подавить, или подчинить себе, что еще хуже. В этом отношении весьма показательно осуждение в 1926 году «Action francaise» - французской ультраправой газеты, возглавляемой Шарлем Морасом. Причиной была не роялистская направленность этого движения, но сопровождающая его неоязыческая философия. Еще до первой мировой войны Пий Х собирался разоблачить этот дух, соблазняющий многих католиков; теперь Пий XI восстал против такого видения Церкви, которое превращало ее всего лишь в хранительницу иерархических и культурных ценностей, отвергая ее трансцендентное благовестие. Хотя последнее было характерно в основном для французской ситуации, все же можно считать, что именно с этого акта осуждения в католицизме начинается расхождение между двумя различными направлениями: одно отмечено политической и доктринальной непримиримостью, что вызывает обвинения в интегризме; другое является либеральным, и обвиняют его в прогрессизме.

На протяжении этого периода Церковь с большей или меньшей резкостью — в зависимости от окружающих ее опасностей (и не только духовных) — разоблачает идолопоклонство по отношению к различным ценностям: истинным и благим, как родина и нация, или, наоборот, неприемлемым, как раса или классовая борьба. Так последовательно будут осуждены: в 1931 году — итальянский фашизм (в энциклике «Non abbiamo bisogno»); затем в 1937 году с промежутком в несколько дней — немецкий национал-социализм («Mit brennender Sorge») и атеистический марксизм («Divini Redemptoris»).

Трагические годы настали с началом ужасной гражданской войны в Испании (1936—1939), которая казалась попыткой марксистской идеологии покорить католическую Испанию. Юридически законная Испанская республика попадает в ловушку, начав дикие религиозные преследования, что подтолкнуло официальные католические круги, в особенности иерархию, склониться на сторону националистов, которые, как казалось, защищали родину и религию. Не было другого конфликта, в большей степени способствовавшего разделению католического общественного мнения в демократических странах Европы. Писатели Франсуа Мориак (†1970) и Жорж Бернанос (†1948) без колебаний разоблачали злодеяния, творимые войсками диктатора Франко, и обращали внимание на имеющий место союз национализма и католицизма.

1925—1930 годы были отмечены возрождением интереса к Церкви со стороны писателей и художников. Заметное влияние оказывает в это время философская и литературная среда, создавшаяся вокруг четы Маритен в Медоне. В 1925 году норвежская романистка Сигрид Ундсет (†1949) присоединилась к маленькой католической общине, которой коснулся луч ее славы лауреата Нобелевской премии по литературе 1928 года. Сакральное искусство не пережило такого расцвета, хотя и предпринимались некоторые попытки обновления в области архитектуры. Пример Антонио Гауди (†1926), который оставил незаконченной знаменитую и очень необычную церковь Саграда-Фамилиа в Барселоне, начатую в 1883 году, не является показательным. Между тем, в Париже в 1935 году усилиями доминиканцев был основан журнал «Art sacre» («Сакральное искусство»), принесший плоды после второй мировой войны, Солезмские бенедиктинцы, возвратившиеся из изгнания в 1922 году, продолжили свои труды по восстановлению григорианского пения, несмотря на смерть Дома Жозефа Потье (†1923).

Церковь намеревалась указать путь строительства Царства Божьего, в соответствии с истинной иерархией ценностей, приглашая познать царственное достоинство Христа. Папа Пий XI установил праздник Царя Христа — Царя вселенной, начиная с 1925 года, возвестив об этом в энциклике «Quas primas». От этой духовной царственности проистекают обязанности, налагаемые на тех, кто участвует в движении земного Града, в жизни отдельных обществ и международного сообщества.

Именно в такой богословской перспективе следует оценивать ту поддержку, которую Папа Пий XI оказал «Католическому действию» («L'Action catholique») — организации с участием мирян. Это движение приобретало различные формы в разные периоды и в разных странах. Смысл его полномочий, его участия в апостольском служении Церкви и характер его отношений с иерархией также претерпевали изменения. «Католическое действие» подразделяется на своего рода ветви: для мужчин, женщин, юношей и девушек. По такому принципу в 1923 году было реорганизовано итальянское «Католическое действие», и эта модель в дальнейшем получила распространение в других местах.

После второй мировой войны «Католическое действие» особое внимание уделяет также работе в различных «слоях»: среди рабочих, сельских жителей, представителей свободных профессий. Аббат Жозеф Кардийн (†1967), викарий в рабочем пригороде Брюсселя, в 1924 году основал организацию «Христианская рабочая молодежь», и это стало мощным импульсом. Во Франции подобное движение родилось в 1927 году, и с этого времени Папа Пий XI всячески поощряет инициативы молодых мирян, посвятивших себя христианизации своих братьев-рабочих.

Несмотря на ошибки, скудный словарь, слишком воинственный дух и кризисы, переживаемые движением после 1950 года, «Католическое действие» принесло замечательные плоды благородства, энтузиазма и даже героизма.

В то же время продолжало осуществляться учительство папского престола по социальным вопросам, хотя энциклика «Quadragesimo anno», выпущенная в 1931 году в ознаменование сороковой годовщины энциклики «Rerum Novarum», и отдавала предпочтение корпоративному строю, идея которого вдохновляла консервативные режимы в Испании и в Португалии; эта модель доверяет проведение реевангелизации различных «слоев» тем христианам, которые в них работают и являются как бы «закваской в тесте».

Вторая мировая война, развязанная германским нацистским режимом против европейских демократий, по сути своей хрупких, раздираемых партийными конфликтами, а затем против советской России, которая, в конце концов, догнала процветающие Соединенные Штаты, поставит Церковь перед дилеммой. Она должна преподавать истину своим детям, что она постоянно делала; но она также должна защищать их в час опасности от лишений и испытаний, никогда ранее не переживаемых в такой степени, как в эту безжалостную эпоху господства военных технологий.

После окончания войны Папу Пия XII упрекали в молчании по поводу массовых уничтожений евреев, о чем было не известно широким слоям населения. Начиная с 1943 года, Папа ясно объяснял свою позицию, указывая, что он отказался от публичного осуждения, чтобы избежать возможных репрессий против немецких католиков или католиков в других странах, оккупированных гитлеровским режимом. Однако единичные голоса тех, кто не молчал, обрели тем самым большую силу, и мы не перестаем восхищаться ими: прелатами фон Галопом, епископом Мюнстера, произносившим проповеди в 1941 году, или Сальежем, архиепископом Тулузы, служившим в оккупированной Франции в 1942 году, а также такими почти безымянными мучениками, как австриец Ягерстаттер, юный француз Марсель Калло, член «Христианской рабочей молодежи», кармелитка Эдит Штайн (†1942)¹⁸⁹, еврейка, солидарная со своим народом, или польский францисканец Максимилиан Кольбе (†1941)¹⁹⁰, который закончил свою жизнь, посвященную служению Деве Марии, пожертвовав собой (он пошел на смерть в лагере Аушвиц вместо другого узника).

Перед лицом стольких невинных мучеников, религиозные полотна Жоржа Руо (†1958), который, начиная с 1930 года, все больше пишет на библейские темы, оказываются предзнаменованием: мы видим фигуру Христа, с трагически вывихнутыми членами, и лишь великолепие красок напоминает нам о Его Воскресении. Мир и Церковь потрясенными выходят из этих ужасных испытаний, которые завершаются атомным взрывом в Хиросиме, но также и открытием правды о концентрационных лагерях, о предательстве и коллаборационизме, за что часто приходилось платить «чистками», а порой и настоящими гражданскими войнами.

Европа оказалась перекроенной, но вскоре разделилась на два противостоящих друг другу блока. Один блок хочет быть свободным и старается восстать из руин, залечить раны, пользуясь поддержкой Соединенных Штатов, которые не пережили вражеской оккупации и делали все возможное для достижения победы. Другой блок возглавляет Советский Союз, который использовал пафос антинацистского сопротивления, чтобы создать империю в Восточной Европе. Оба лагеря будут противоборствовать отныне уже в мировом масштабе — в ходе «холодной войны», которая разрешится парадоксальным образом через «равновесие страха» перед ядерным оружием. Неприсоединившиеся же страны обнаруживают появление третьего мира, озабоченного прежде всего проблемами развития и национальной независимости.

Не желая и не имея возможности опираться на круги, скомпрометировавшие себя сотрудничеством с врагом, вскоре после войны Церковь (особенно в период понтификата Пия XII; 1939— 1958) избирает путь содействия «христианской демократии» в странах традиционно христианских или даже католических. Активные участники Сопротивления, такие, как Альчиде де Гаспери в Италии, Конрад Аденауэр в Германии или Робер Шуман во Франции — объединились, чтобы создать идейное движение, которое связывало надежду на будущее развитие Европы с процессами все большей ее интеграции. Как новые христианские профсоюзы, так и эти партии с конфессиональными признаками поддерживались Святым Престолом, бдительность которого была возбуждена новым «опиумом интеллектуалов», разоблаченным Раймоном Ароном, но также и такими христианскими интеллектуалами, как французский иезуит Гастон Фессар. Они предостерегали против теоретического марксизма, которым соблазняются некоторые христиане, приглашаемые определенными коммунистическими партиями стать «попутчиками» в борьбе против капитализма и империализма: это была политика «протянутой руки».

Очевидно, что именно в этом контексте следует оценивать осуждение некоторых аспектов опыта священников-рабочих — практики, начатой из соображений солидарности в трудные военные годы «Миссией Франции». Чтобы избежать проникновения марксистских идей, в 1954 году были установлены весьма строгие правила для священников, работающих на заводах; прежде всего им было запрещено принадлежать к какой-либо партии или участвовать в профсоюзе. Солидарность с товарищами по работе иногда брала верх над необходимостью сохранять единство с Церковью. Однако вскоре, а именно в 1956 году, когда Хрущев в своем докладе разоблачил ужасы сталинского режима, а затем последовало вторжение советских войск в Венгрию, Советский Союз и марксизм-ленинизм предстали в ином свете: железный занавес не был поднят, и ожесточение против Церквей в Советском Союзе и в странах-сателлитах только усиливалось.

Церковь вновь добилась некоторого социального укоренения, чему способствовал ее апостольский динамизм, но общественное мнение нередко ее игнорировало, несмотря на появление новых конгрегаций и престиж папского слова. Пий XII, аристократ мысли и мистик, управляет Церковью, усиливая ее централизацию. Почти не остается вопроса, по которому не высказался бы Папа; его выступления как правило тщательно подготовлены и достаточно тонко разработаны в тех областях, где он предвосхищает идеи II Ватиканского Собора, например, когда он касается общественной морали или религиозной свободы. Папа говорит во время своих многочисленных аудиенций, а также осуществляет свое церковное учительство посредством энциклик, таких, как «Humani generis» («Год человеческий») 1950 года. Этот юбилейный год, когда был провозглашен догмат об Успении, или взятии в Небесную славу Девы Марии, отмечает конец приготовлений к предполагаемому Собору; кажется, что к этому моменту в своем повседневном и нарочитом учительстве Пий XII уже прояснил наиболее насущные проблемы в области богословия и католического благочестия.

Между тем, существовало множество течений — как широко известных, так и остававшихся в тени, — движений мирян и клириков, размышлявших о возвращении к истокам, к Отцам Церкви, а также, в частности, к Библии. Богословское движение, ставшее ощутимым перед войной благодаря публикациям таких работ, как «Разъединенные христиане» (1937) о. Ива Конгара или «Католичество» о. Анри де Любака (1938), или же синтеза богословия и духовности, представленного в книге «Господь» (1937) Романе Гвардини, развивается в различных направлениях. Особенно это проявилось в библейских изысканиях, которые привели после открытия в 1947 году кумранских рукописей к открытию новых перспектив. Так называемая «Иерусалимская Библия» вышла по-французски в 1948 году и была переведена на другие языки. В области патристики много сделали Даниэлу и Мондезэр; для истории богословия и институций — Шеню и Конгар во Франции, Хуго Ранер и Йозеф Лорц в Германии, Роже Обер в Бельгии; в области спекулятивного богословия — Карл Ранер и Анри де Любак, которые исследуют католическую или восточную традиции, сопоставляя их с более современными, новейшими течениями.

Два несколько необычных голоса прозвучали в Швейцарии. Аббат Шарль Журне (†1975), основавший в 1925 году журнал «Nova et Vetera», прославился участием в духовном сопротивлении тоталитаризму и опубликовал книгу «Церковь воплотившего Слова», посвященную св.Катерине Сиенской (1941). Его подход к св. Фоме Аквинскому, не связанный с влиянием о. Гарригу-Лагранжа (†1964), сближает его с Маритеном. Другое известное имя — Ханс Урс фон Бальтазар (†1988), который вместе с Анри де Любаком (†1991) предложил новый тип богословствования на Западе, глубоко укорененный в традиции. Под влиянием мистических интуиций Адриен фон Спейер (†1967), Бальтазар в 1950 году оставил орден иезуитов, чтобы создать Общину Святого Иоанна. С 1937 года он работает над монументальным трудом, который найдет свое сжатое выражение в первом томе «Славы и Креста» («Herrlichkeit»), вышедшим в 1961 году, где проводится сопоставление католической догматики и всех великих идей европейской культуры.

Жозеф-Анре Жюнгман из университета в Инсбруке пересматривает методы изучения истории литургии и, работая с источниками, подготавливает то обновление, которое станет наиболее явным и оспариваемым результатом деяний II Ватиканского Собора. Однако еще в 1951 году Папа Пий XII сделал первый шаг в восстановлении пасхальной вечерней службы.

Эти же люди занимаются проблемой диалога с другими христианскими конфессиями и дорожат тем, что католическая Церковь не оставляет усилий, отражающих стремление к христианскому единству, что характерно для протестантизма. Римскую курию беспокоят их смелые выступления, и ряд богословов подвергается если не осуждению, то, по крайней мере, запрещениям: им запрещается дополнительное преподавание, что происходит в русле запрещения деятельности священников-рабочих. Но самым интересным является посмертная публикация трудов о. Пьера Тейяра де Шардена (†1955). Иезуит, научная компетентность которого как геолога и палеонтолога была признана на мировом уровне, Тейяр был очень обеспокоен разрывом между наукой и верой; он пытался сблизить их в своих оригинальных работах, таких, как «Божественная среда» (1926—1940) или «Феномен человека» (1938—1940), издание которых не было разрешено церковной властью. Размноженные на ротаторе и напечатанные после смерти автора, эти работы имели небывалый успех, который превзошел все ожидания публики, увлеченной идеей эволюционного одухотворения материи. Хотя эти работы не были включены в «Индекс» — список запрещенных книг, — Конгрегация Св. Канцелярии обнаружила в творчестве Тейяра «двусмысленности и грубые ошибки». Понадобились усилия целого поколения богословов между 1945 и 1960 годами, чтобы постепенно и с немалыми трудностями придти к осознанию важности этих поздних плодов мысли.

После смерти Пия XII в 1958 году Папа Иоанн ХХШ (1958-1963), которого считали «переходной фигурой», смог опереться на целую группу богословов, которые работали, размышляли, экспериментировали, надеясь на то, что в Церкви восторжествует более широкое и глубокое видение.

II Ватиканский Собор

Сообщение о созыве «вселенского» Собора — первого после I Ватиканского Собора, прерванного в 1870 году — было сделано Папой Иоанном ХХШ вскоре после его избрания ¹⁹¹. С января 1959 года он предусматривал также созыв Синода своей римской епархии. Папа Ронкалли, принявший имя Иоанна ХХШ, — дипломат, пастырь, но также в глубине своей души историк: он знает относительность некоторых богословских концепций и церковной практики, воспринимаемых как неизменные величины, и намеревается возвратиться к тем великим константам, которыми питается жизнь Церкви и которые обретаются через размышление над Евангелием; продолжается реформа, созываются Соборы, роль Папы не противоречит роли епископов, Библия сохраняет свое значение так же, как и святоотеческое богословие, в том числе и восточное.

Все были сильно удивлены сообщением, что на Собор будут приглашены также представители некатолических христианских общин. Подготовка II Ватиканского Собора началась в июне 1959 года. В булле («indiction») о созыве Рождественского Собора 1961 года были обозначены три цели: вклад Церкви в решение мировых проблем; обновление структур и Церкви; подготовка путей к христианскому единству. В своих выступлениях Иоанн ХХIII часто подчеркивал, что Собор должен больше уделять внимания пастырским, а не догматическим вопросам. Работа II Ватиканского Собора проходила в четыре периода, которые часто неправильно называют сессиями — термином, в действительности обозначающим публичные заседания, где происходило торжественное обнародование принятых текстов.

Первый период длился с 11 октября по 8 декабря 1962 года. С первого же дня некоторые епископы отказались утвердить заранее предусмотренное разделение отцов-участников Собора на разные комиссии. Папп согласился на консультацию с национальными епископскими конференциями. Таким образом. Собор хотел показать, что рассчитывает сохранить инициативу, как бы не замечая, что она отнимается управлением римской курии. Первое значительное голосование касалось принятия основных идей конституции о литургии (2162 голосами из 2215 — 14 ноября 1962 года). Тексты об Откровении и о Церкви встретили больше возражений: здесь чувствуется противостояние между доктринальной комиссией — последней инстанцией, ответственной за проекты, подготовленные под эгидой кардинала Оттавиани, — и новым секретариатом по вопросам христианского единства под председательством кардинала Беа.

Вторым периодом работы Собора принято считать время от момента кончины Иоанна ХХIII до избрания Павла VI. Эти события лишь на несколько недель задержали заседания, проходившие с 29 сентября по 4 декабря 1963 года. Методы и организация работы Собора были улучшены, в частности благодаря учреждению четырех модераторов, и отцы-участники смогли более успешно взаимодействовать друг с другом. Больше всего споров вызвал текст о Церкви — «Lumen Gentium», где затрагивается проблема епископской коллегиальности с целью уравновесить экклезиологию I Ватиканского Собора: практически единодушно было утверждено, что епископство безусловно является таинством (30 октября 1963). Было восстановлено постоянное диаконское служение. Последняя глава документа посвящена Пресвятой Деве Марии (Собор решил не составлять отдельного мариологического текста). Проблема «религиозной свободы» положила начало разделениям и возбудила беспокойство «меньшинства».

В 1964 году Папа Павел VI встречается с Патриархом Константинопольским Афинагором и создает Секретариат по связям с нехристианскими религиями; эти два решения в дальнейшем окажут влияние на работу Собора. Третий период приходится на время с 14 сентября по 21 ноября 1964 года. Это был момент разъяснения некоторых текстов, которые обсуждались на предыдущих заседаниях: конституции о Церкви («Lumen Gentium»), к которой Павел VI присовокупил дополнение, уточняющее толкование идеи коллегиальности; декрета об экуменизме и декрета о восточных Церквах, находящихся в юрисдикции Рима. Участники Собора начинают дискуссию о Схеме XIII — под таким номером некоторое время в перечне текстов значился документ, который впоследствии получит название Gaudium et Spes.

В 1965 году Павел VI учредил Секретариат по делам неверующих. Четвертый и последний период Собора — с 14 сентября по 8 декабря 1965 года. Объявив о том, что «Синод епископов» будет собираться регулярно с целью реализации епископской коллегиальности, Павел VI вновь подтвердил ценность и необходимость целибата в латинской Церкви. Тогда же Собор принял окончательные документы, в которых нашло выражение его учение. Среди самых значительных назовем «Dei Verbum» о Божественном Откровении, работа над которым началась в 1962 году; «Dignitatis humanae» — «Декларацию Собора» о религиозной свободе; и, наконец, «Gaudium et Spes» («Радость и Надежда») — пастырскую конституцию о Церкви в современном мире. Два последних документа были ратифицированы накануне закрытия Собора в ходе заседания, на котором также было объявлено о снятии анафем 1054 года — обоюдно латинской и греческой Церквами.

Уникальный опыт II Ватиканского Собора, с 2500 епископами, съехавшимися со всех концов света, с присутствием мирян, мужчин и женщин, и некатолических наблюдателей, явился определяющим событием в истории Церкви в XX веке. Часть оппозиции не сдалась и после закрытия Собора Кардинал Марсель Лефевр и его сторонники принципиально отвергли литургическую реформу, осуществлявшуюся после Собора, коллегиальность епископов и особенно декларацию о религиозной свободе, в которой они усмотрели «союз Церкви и либеральных идей»; этот отказ привел к расколу в 1988 году после того, как в Ассизи по приглашению Папы Иоанна Павла II состоялась встреча представителей мировых религий, что явилось для «интегристов» неопровержимым доказательством нового релятивизма. Совершенно очевидно, что представления Церкви о самой себе изрядно изменились со времени Тридентского Собора. Вместо видения «общества», называемого «совершенным», она представила вполне традиционную экклезиологию «общения» («communion»). Между тем ни служение единству, ни учительство Папы не были упразднены. Однако верно и то, что внимание к другим религиям, признание евангельских и христианских ценностей в протестантизме, акцент на построении мира и на человеческом развитии, — все это задало послесоборной Церкви совсем другой тон.

Период после Собора явился для Церкви временем драматического кризиса, однако трудно возлагать за это ответственность на грандиозное собрание католических епископов, инициированное Иоанном ХХIII. Здесь, пожалуй, можно говорить о пошатнувшейся Церкви (по выражению Эмиля Пула). Не будет ли преждевременным стараться различить причины и составляющие, к тому же разные в зависимости от страны? Одни могут говорить об «отклонении от курса», другие — об открытии «пространства свободы». Эти различные интерпретации сами по себе являются моментами истории современной Церкви.

Пошатнувшаяся Церковь?

С точки зрения статистики, бесспорным является тот факт, что, по крайней мере, в западных странах, религиозная жизнь пришла внезапно в упадок, как в деревнях, так и в городах. Кризис проявился в уменьшении числа призваний к священническому служению и монашеству и особенно в фактах снятия сана священниками и монахами, которые приобрели массовый характер. Только кризисы, связанные с событиями типа протестантской Реформации или французской революции, порождали подобное бегство. Богословские вопросы, возникающие в спорах с гуманитарными науками, влияние таких протестантских мыслителей, как Бультманн (†1976) — все это сыграло определенную роль.

И однако в тот же момент и в тех же странах процветают многочисленные новые религиозные общины, развивается библейское и богословское образование мирян, происходит слияние традиционных форм благочестия с новыми подходами к святому и к благочестию, как в харизматическом движении. Католицизм, который с оттенком презрения называют «социологическим» и в котором, к примеру, находит себе место спор историков о «христианизации» Европы в средние века или в классическую эпоху, судя по всему продолжает жить. Все говорит о том, что утвердилась более элитарная религия.

Парадоксально, что в то же самое время жизненная сила католицизма проявляется в молодых африканских Церквах в тех странах, которые обрели независимость в 1960 году или близко к этой дате. Здесь католицизм воспринял учение и интуиции II Ватиканского Собора с радостью и небезуспешно. Парадоксально и то, что папство сохранило свой престиж, который не был подорван после Иоанна ХХIII, хотя те или иные позиции Павла VI и Иоанна Павла II оспаривались общественным мнением, ставшим гораздо более — если и не лучше — информированным благодаря тому, что масс-медиа уделяли внимание религиозным проблемам.

Первым из современных пап, позволивших себе покинуть Италию, был Павел VI, который начал совершать путешествия по миру; это были краткие, скорее, символические визиты, призванные показать, насколько серьезно он относится к современным проблемам. В 1964 году состоялось его паломничество в Святую Землю, в ходе которого он имел беседу с Константинопольским Патриархом Афинагором. Впервые после Флорентийского Собора (XV век) он вел настоящий диалог с представителем греческого православия, начав писать то, что получило название «Книги Милосердия». В конце того же года Папа отправляется в Бомбей на Евхаристический конгресс и встречается с колыбелью всех религий — Индией и с нищетой третьего мира, которому он посвятил свою энциклику «Populorum progressio» от 26 марта 1967 года, придерживаясь идей о. Лебре. В 1965 году он посещает штаб-квартиру ООН в Нью-Йорке, место постоянного противоборства между войной и миром. В 1967 он побывал в Фатиме в Португалии, совершая паломничество во славу Девы Марии ради свидетельства о силе молитвы, а затем в Стамбуле, чтобы познакомиться с Восточной Церковью и с исламом.

В 1968 году Папа Павел VI едет в Колумбию, в Боготу, потом в 1969 в Африку, в Уганду, везде обращая пристальное внимание на проблемы развивающихся стран и на надежды молодых Церквей. В промежутке между этими двумя визитами он побывал в Женеве и Международной Организации Труда и во Всемирном Совете Церквей: эти два института — один социальный, а другой религиозный — являются типичными для нашего времени. И, наконец, и 1970 году Папа посещает Филиппины (избежав событий, связанных с переворотом в Маниле) и Австралию. С тех пор он ограничивается лишь краткими поездками по Италии.

Таким образом, Папа встретился, или, точнее сказать, столкнулся с важнейшими проблемами своего времени: судьбой Израиля и Палестины; побывал в тех местах, где делаются попытки разрешить международные конфликты политического, социального и экономического характера; проявил заботу и внимание к проблемам новых континентов, задыхающихся от нищеты и не оставляющих надежды. Папа также высказывался по вопросу регулирования рождаемости: после многочисленных исследований и консультаций он опубликовал вызвавшую споры энциклику «Humane vitae» от 25 июля 1968 года — спустя несколько месяцев после социального или, скорее, культурного взрыва в западных странах (май 1968-го), ставшего символом новой свободы нравов. Традиционная доктрина сексуальной сдержанности, о которой напомнил Папа, прозвучала тогда как своего рода вызов, породивший довольно длительное недопонимание в глазах общественного мнения.

Говоря о личности Павла VI, все признают его исключительный ум и высокую культуру. Он весьма ценил французских философов и богословов, имея пристрастие к французскому языку (Жак Маритен, Шарль Журне, которого он сделал кардиналом...). Его упрекали в некоторой нерешительности и в беспокойстве, вполне понятных в человеке, который должен был после Собора бороться с «тучами, бурей и тьмой» и быть свидетелем Христовым на этой «страдающей, драматичной и величественной земле», как он говорит в своем завещании.

После недолгого пребывания на папском престоле Иоанна Павла I (избранного 26 августа 1978 года и умершего утром 3 сентября), 16 октября 1978 года был избран кардинал Кароль Войтыла, архиепископ Краковский: так впервые после избрания Адриана VI в 1522 году на кафедру епископа Римского взошел Папа неитальянского происхождения. Начиная с января 1979 года польский Папа предпринимает серию пастырских путешествий, которые прерываются лишь несколько месяцев спустя — вследствие раны, полученной им 13 мая 1981 года во время покушения, причина которого так никогда и не была официально оглашена.

Путешествия Папы имели чрезвычайное церковное и политическое значение не только на Гаити или на Филиппинах, но и на его родине. Несомненно, лишь много позднее будет отдано должное той духовной роли, которую он сыграл в ослаблении и искоренении коммунизма в Восточной Европе (речь идет о 1989 и о последующих годах). Его энциклика Centesimus annus 1991 года, написанная к столетию «Rerum Novarum», подводит итог этого недавнего периода и даст верную картину того духовного служения миру и человечеству, которое совершала католическая Церковь в эпоху идеологий, распад которых, кажется, мы наблюдаем. Оказывая или не оказывая сопротивление, марксизм-ленинизм исчезает, хотя его дальневосточная версия все еще противится этому процессу.

Ожесточенная борьба продолжается: в частности, это борьба против неравного распределения земных богатств, но также и против той ненасытной жажды наслаждений, которая, кажется, овладела миром и представляет собой современную форму язычества, постоянно возрождающегося в ходе истории. Действительно, политический и также религиозный образ этого мира претерпел глубокие изменения. Можно говорить о пост-христианстве и о том, что религиозная жажда утоляется во всевозможных сектах, которые явились как бы заменой христианству во многих странах, особенно в Латинской Америке. Существующая ментальность отдает предпочтение практицизму и технической стороне жизни в той степени, в какой западная технология демонстрирует свою мощь и ею завораживает, формирует, но одновременно и обедняет сознание; средства массовой информации после упадка «галактики Гутенберга» находятся на переднем плане мировой жизни, даже если мы и отдаем отчет о пределе их возможностей и особенно о той опасности, которую они представляют. Пользуясь их услугами и реагируя на секуляризированную атмосферу конца века, ислам даст простой и в то же время полный ответ, утверждая свою главенствующую роль в тех регионах, где он был распространен традиционно, но также в Африке и в Азии.

Джордж Орвелл в своей .знаменитой книге «1984», вышедшей в 1948 году, пророчествовал о катастрофической «Утопии». После того, что стало известно о ГУЛАГе, мы должны признать, насколько Орвелл оказался проницательным; в то же время после свершившегося крушения мессианских идей создается впечатление, что современный мир наконец начинает понимать: уважение прав личности, в том числе прав религиозных, является частью законных устремлений человечества. В этом смысле вовлеченность христиан и религиозных институтов в сферу защиты прав человека, справедливости и мира или же подлинного «богословия освобождения» (если эти ценности не станут снова источниками конфликтов и внутреннего отчуждения) еще сможет принести плоды.

В последние годы XX века, несмотря на потрясения — вызванные скорее внутренними проблемами католической Церкви, а не только внешними событиями, — справедливым будет утверждение, что христианская весть, настойчиво провозглашаемая Иоанном Павлом II, может опираться на церковные общины, многочисленные движения, а также и на неизвестных и скрытых до времени святых, которых не покинула надежда ¹⁹².

Глава 13
Восточные Церкви

В силу многих причин, связанных прежде всего с разделением между православными Церквами Востока и римской Церковью, что повлекло за собой пристрастность во взгляде на то, что было до раскола, и безразличие к тому, что произошло после него, католики, как правило, имеют довольно слабое представление об истории восточных христиан. К этому следует добавить, что документы и исторические труды были написаны на греческом, арабском или же на славянских языках, что затрудняло ознакомление с ними. Лишь с появлением значительной православной эмиграции на Западе стали доступны многие книги или статьи на английском или французском языках. Однако ничего не могло бы произойти без того экуменического устремления, которое было одобрено II Ватиканским Собором, и без того интереса к благочестию и традиции Восточных Церквей, который проявился после Собора.

Поскольку здесь невозможно говорить о всех традициях и всех восточных Церквах, мы ограничимся кратким рассказом о греческой византийской Церкви, о Константинопольском патриархате и славянском христианстве, а в конце скажем несколько слов о восточных католиках.

Нераздельность и разрывы

Экклезиологическое понятие о неразделенной Церкви, которым обозначают христианство первого тысячелетия, возможно, является полезным, но не вполне соответствует тому, что имело место в действительности. После разделения Римской империи на две половины в конце IV века (395), происходит резкое» расхождение на уровне ментальности и просто соперничество между старым Римом и новым — городом Константина, или Константинополем, основанным в 324 году этим императором, ставшим христианином.

Основываясь на различных критериях, историки (такие, как Дюшен или Жюжи) считают, что почти половина срока с начала IV века до середины IX века приходится на периоды религиозных разрывов и что обе стороны жили в состоянии более или менее серьезного раскола, каким был, например, так называемый «Акакианский раскол» (482—519).

Вселенские Соборы — это прежде всего Соборы восточные, на которые собирались восточные епископы, чтобы обсуждать богословские вопросы, волновавшие Восток, даже если вопросы эти, касающиеся Христа или Троицы, имеют значение для веры всей Церкви. Конечно, представители римского епископа участвовали в принятии соборных решений и Апостольский Престол давал им свои полномочия или предоставлял теологические обоснования, как это было с «Посланием к Флавиану» св. Папы Льва Великого, которое обсуждалось на Халкидонском Соборе. Но именно этот Собор 451 года в своих 28 правилах утвердил первенство Константинополя по отношению к Александрии. Св. Лев Великий не признал новую иерархию церковных митрополий, которая была принята в отсутствии римских легатов и, в особенности, противоречила решениям, принятым в Никее.

По существу, с этого самого момента, то есть после падения Западной империи в 476 году, и в течение полутора веков, когда ислам стремительно завоевывал Азию, две половины Церкви расходились культурно и психологически, что и привело к формированию двух различных цивилизаций. На Западе Церковь посвящает себя христианизации и интеграции «варварских» племен, которые, сменяя друг друга, заполоняют Запад (см. главу 4), в то время как Восток направляют всю свою энергию на противостояние Исламу, под властью которого оказались три древних церковных центра: Александрия, Антиохия и Иерусалим.

Между тем, лишь в середине VIII века было принято решение, свидетельствующее о стремлении римского епископа обратить свое внимание на крайний Запад: это недвусмысленно выражено в письме Папы Григория II императору Льву III примерно в 730 году и связано с иконоборчеством.

Спор об иконах, не утихавший на протяжении полутора столетий ¹⁹³ истории Восточной Церкви, ставил на карту великие христологические достижения Халкидонского Собора.

Но эти идеи не всегда хорошо понимались на Западе, что также является доказательством концептуального и лингвистического различия между Востоком и Западом.

Более того, в середине VIII века положение князей Церкви как на Востоке, так и на Западе было довольно шатким. Византийской империи угрожали арабы и болгары, сжимавшие ее как бы «клещами», в то время, как ломбарды завоевывали Италию и, в частности, папские владения, взяв приступом Равенну в 751 году. Папы Григорий II и Стефан II, устав от ссор, проволочек и недоразумений, с которыми они сталкивались на Востоке, принимают решение устремить все свои усилия на Запад, где молодые народы ждут от них признания и научения. Папа Стефан II встречается в 754 году с королем франков Пепином: Рим помогает ему стать основателем новой императорской династии.

Коронация Карла Великого в 800 году вызвала возмущение византийцев против папства, поскольку для них существовал лишь один император — император нового Рима. К этому скандалу нужно добавить неумелое, обнаруживающее неосведомленность осуждение иконопочитания в Книгах Каролингов, посредством которого покровительствуемые Каролингами богословы надеялись отмежеваться от II Никейского Собора, утвердившего культ сакральных изображений.

И, наконец, в общий Никео-Константинопольский Символ веры в одностороннем порядке было включено Filioque. Это единственное в своем роде слово, обозначающее «исхождение» (или по-гречески ekporeusis) Святого Духа от Отца и Сына, в дальнейшем явится причиной крупных богословских и экклезиологических разногласий между Востоком и Западом. Это добавление было навязано, несмотря на сопротивление папства, властью Каролингов, которая считала себя ответственной за чистоту веры и посредством этой вставки реагировала на адопцианизм — христологическую ересь, зародившуюся в Испании.

Таким образом, в первой половине IX века мы сталкиваемся с элементами политического и богословского несогласия, которые вели ко все возрастающему непониманию. Неудивительно, что во второй половине этого века возник глубокий разлад, который закончился расколом. Две крупные фигуры противостояли одна другой: Константинопольский Патриарх Фотий (†891), один из наиболее образованных людей своего времени, и Папа Николай I (†867), который придавал весьма большое значение первосвященнической функции епископа Рима. Это были непреклонные люди с глубоким сознанием своих прерогатив. Посредником между ними выступал Патриарх Игнатий (†877), сторонник жесткого отношения к клирикам-иконоборцам, которые подпадали под осуждение вследствие «торжества Православия» на Соборе в марте 843 года. Эта история¹⁹⁴ изобилует неожиданными поворотами. Из-за превратностей судьбы Фотий умирает в общении с Римом, но в ссылке; в то же время он является инициатором миссии святых Кирилла и Мефодия в славянские регионы. Кроме того, спор с Фотием увеличил вдвое количество взаимных претензий, которые выдвигали латиняне и греки, упрекая друг друга в ереси; последняя заключалась в соблюдении чуждых еврейских и варварских обычаев.

Подобный же перечень был вновь использован в 1054 году. Эта дата воспринимается — безусловно, ошибочно — как дата окончательного разрыва и, таким образом, приобретает символический смысл. Для того, чтобы указать на тщетность взаимных анафем, связанных с этой датой, и выразить сожаление о причиненном ими ущербе, в 1965 году на последнем заседании II Ватиканского Собора Константинопольская Церковь и Римская Церковь отменили эти древние решения.

Раскол 1054 года следует рассматривать в контексте завоевания норманами Сицилии и Южной Италии, что заставило проживающих в этих районах греков, прежде находившихся под властью Византии, перейти на латинскую литургию. В качестве ответной меры Патриарх Михаил Керуларий, не отличавшийся легким характером, потребовал, чтобы латинские монахи в Константинополе совершали богослужение по греческому обряду. Это было время, когда папская власть прикладывала все силы, чтобы вытащить лодку Петра, завязшую в грязи. Посланцы Льва IX в Константинополь были реформаторами латинской Церкви: Гумберт — монах из Муаенмутье, будущий кардинал, Стефан Лотарингский — вскоре ставший Папой Стефаном IX, так же, как и Петр, — архиепископом Амальфи. В то время, как Римский Понтифик был уже мертв, его легаты торжественно провозгласили анафему, в качестве ответа на которую они, конечно же, получили такую же анафему.

Историки показали, что 1054 год может с одинаковым правом рассматриваться и как последний разрыв, и как одна из первых неудачных попыток объединения. Все единогласно подчеркивают, что препятствием к примирению и полной реализации униональных соглашений, достигаемых политическими властями, был психологический шок, в котором долгое время пребывали духовенство и народ византийской Церкви, — шок, вызванный «изменением направления» четвертого крестового похода 1204 года.

Действительно, из-за подстрекательства венецианцев в ходе четвертого крестового похода были изменены его цель и маршрут. Крестоносцы — Христовы рыцари, призванные освободить Святую Землю, — дали себя увлечь и предприняли разграбление Константинополя (9—12 апреля 1204 года), в частности, осквернили храм Святой Софии. Сожаление, охватившее Папу Иннокентия III после того, как он узнал о случившемся, не повлекло за собой исправления совершенного зла.

Образование в XIII веке латинских государств и даже империи в Иерусалиме, которая соперничала с империей византийской, привело к латинизации захваченных территорий и оставило глубокие следы в душах христиан Востока, которые считали своих западных братьев варварами, грабителями и богохульниками: «С крестом на плече они сокрушили истинный крест», — говорил Никита Хониат, один из самых пространных и строгих летописцев; описывая эти драматические события, он противопоставляет достаточно уважительное отношение мусульман ярости западных христиан, потушивших «свет мира, Константинополь, матерь Церквей, источник веры, наставника православия, престол наук».

Оба раза — в 1274 году на II Лионском Соборе и в 1438—1439 годах на Ферраро-Флорентийском Соборе,— когда удавалось достигать соглашения об объединении («унии») на бумаге (что было связано с политическими интересами Византийской империи, осаждаемой турками), верующий народ, находящийся под влиянием греческих монахов, оказывал сопротивление претворению этого соглашения в жизнь. Но это, по крайней мере, доказывает, что разрыв между Церквами всегда воспринимался как нечто непереносимое. На самом деле, достаточно выделить эти два момента, поскольку на Флорентийском Соборе, где конфронтация была сильнее, чем на Соборе в Лионе, подлинные, хотя и неполные, богословские дискуссии касались одних и тех же вопросов: Filioque, примат римского епископа, Евхаристия (можно ли употреблять пресный хлеб, как это делали латиняне, — практика, которую греки считали ветхозаветной) и Чистилище.

Наиболее ожесточенное сопротивление Флорентийской унии оказал Марк Эфесский (†1444—45), а затем его друг Георгий Схоларий, скорее философ, чем богослов, ставший после падения Константинополя Патриархом Геннадием. Годилось же это сопротивление и среде представителей монашества, которое в XIV веке благодаря паламизму переживало мистическое и духовное возрождение.

Григорий Палама (1296—1359)¹⁹⁵, монах Афонской горы, был продолжателем многих древних мистиков: Евагрия Понтийского (†399), Макария Египетского (†около 390), Иоанна Лествичника (†650), Симеона Нового Богослова (†1022). В духе мистического богословия он предложил синтез учения о сердечной молитве, или «Иисусовой молитвы», иначе — об исихии (слово, означающее покой, сосредоточенность, плод внутренней молитвы). Это учение представляет собой богословие обожения: к обожению устремлены те, кто ведут святую жизнь и своим примером призывают к ней всех христиан.

Палама воспринял учение своих предшественников: Никифора Исихаста (†около 1280), Афонского монаха, написавшего трактат «О трезвении и хранении сердца», а также Григория Синаита, который после пребывания на Синае и на Афоне нашел себе пристанище в Парории на юге Болгарии, откуда «исихазм», как называют это учение, распространился по славянским странам. Таким образом, Палама продолжил уже существовавшую до него традицию. Против него выступил калабрийский монах Варлаам, исследования которого о Filioque привели к выводам, свойственным Восточной Церкви, но который между 1340 и 1345 годами являлся посредником в переговорах с латинянами, в частности, с папской властью в Авиньоне. Варлаам считал невозможным для человека при жизни достигать мистического видения. С целью уточнения своей доктрины Палама стал развивать богословие «божественных энергий».

Безусловно, божественная сущность остается недостижимой, но существуют как бы лучи, которые представляют собой божественные действия и атрибуты; один из них - это божественный свет: свет обоживающий, тот самый, в котором пребывал Христос и апостолы в момент Преображения на горе Фавор (поэтому этот свет и получил наименование «Фаворского»). «Этот свет частично сияет и является как бы залогом для тех, кто посредством бесстрастия превзошел то, что проклято, и через чистую и бесплотную молитву превзошел (даже) то, что чисто». Эта несотворенная благодать делает возможным обожение без посягательства на божественную сущность.

Варлаам выступил против этого мистического видения, основываясь на заимствованной у Аристотеля и св. Фомы Аквинского теории познания, которая опирается на чувственное восприятие, и также на постулате неоплатонизма о непознаваемости Бога, выраженном в особенности у Псевдо-Дионисия¹⁹⁶. В богословии Варлаам представляет собой рациональный полюс, оцениваемый как слишком западный, а Палама — мистический полюс. Мы обращаем здесь внимание на спор XIV века об исихазме, потому что он отражает тенденцию Восточной Церкви дистанцироваться от любых форм рационального богословия.

Один из самых яростных противников объединения с латинянами Симеон Солунский (†1429) писал следующее: «Вы — ученики не Отцов, но язычников. Я мог бы, если бы хотел, противопоставить вашим софистическим рассуждениям силлогизмы получше ваших. Я не хочу этого: я буду искать доказательства у Отцов и в их писаниях. Вы противопоставляете мне Платона и Аристотеля или ваших недавних учителей. А я позвал бы галилейских рыбаков с их откровенным словом, с их истинной мудростью и кажущимся безумием»¹⁹⁷.

Это отрицание латинской схоластики напоминает то, что столетие спустя будут говорить евангелики или протестантские реформаторы. Это также объясняет непреодолимое сопротивление монахов и духовенства всем попыткам объединения с латинянами. Укоренившись в более сакраментальном и более литургическом видении Николая Кавасилы (†1371), исихазм останется и будет развиваться как в греческой Церкви (в том, что от нее осталось после 1453 года), так и в славянских регионах, став «мистическим богословием Восточной Церкви»¹⁹⁸.

Наиболее глубокий разрыв произошел утром 29 мая 1453 года, когда турецкие войска султана Махмеда II овладели Константинополем — Новым Римом и Византийская Империя пала. Отныне греческая Восточная Церковь будет жить под османским игом. Избежать его удастся только монашеской республике на горе Афон, и это положение продлится вплоть до 1821 года, когда Македонию охватит движение за независимость, а турки, подавляя эти волнения, захватят православный полуостров, который останется под их властью до 1912 года.

Греческое православие под властью ислама

Идея объединения с латинянами была вновь возрождена в то время, когда турки осаждали Константинополь, — как последняя попытка, предпринимаемая в отчаянии; однако это был всего лишь официальный жест, не получивший поддержки со стороны монахов или знати. В этой связи всегда цитируют слова, сказанные императорским сановником Лукой Нотарасом: «Лучше увидеть возвышающийся над нашим городом турецкий тюрбан, чем латинскую митру!»¹⁹⁹. Город пал 29 мая 1453 года.

В 1456 году подобная же участь постигла Афины, и Парфенон, так же, как и Святая София в Константинополе, из церкви превратился в мечеть. Османская империя — от имени Османа (1326) — постепенно покорила весь христианский Восток, за исключением Российской империи.

Заботясь о сохранении административной автономии христиан и не желая допустить их объединения с латинянами, султан разрешил интронизацию Георгия Схолария в качестве Вселенского Патриарха под именем Геннадия II, который всегда был непреклонным противником Флорентийской унии, хотя и считался знатоком учения св.Фомы Аквинского. Таким образом, под его юрисдикцией объединились все христиане Османской империи независимо от языка, национальности и даже веры. Как христианский халиф или, точнее, «этнарх» Патриарх пользовался значительными привилегиями и большей властью, нежели в Византийской империи. Позднее ему пришлось поделить свою юрисдикцию с армянским Патриархом Константинополя, который взял под свой омофор монофизитов и несториан.

Выборы патриарха сопровождались значительными вливаниями в казну османских оккупантов. Это создавало атмосферу, благоприятную для коррупции и политических маневров, которые втягивали православную иерархию в придворные интриги Высокой Порты.

Геннадий II официально аннулировал Флорентийскую унию в 1454 году, но тридцать лет спустя совместно с тремя другими восточными патриархами опубликовал богослужебный чин принятия латинян в православие, которое совершалось посредством одной лишь конфирмации (миропомазания). Таким образом, повторное крещение латинян не требовалось вплоть до Константинопольского синода 1755 года, и на греческих островах, остававшихся под властью Венеции, до этого же времени практиковался интеркоммунион — причащение католиков в православных церквах и наоборот.

В XVI и XVII веках православная иерархия вынуждена была вырабатывать свое отношение к новым богословским движениям на Западе, которым она противостояла, несмотря на свою относительную обособленность. Послы великих держав в Константинополе иногда принимали эстафету и становились усердными посредниками.

В конце XVI века Патриарх Иеремия Транос (†1597) получал разного рода запросы с Запада. В 1572 году тюбингенские теологи послали ему в переводе на греческий язык текст Аугсбургского Исповедания — своеобразной хартии лютеранства, — испрашивая его мнения²⁰⁰. Они получили ответ: письмо было учтиво по тону, но в нем содержалась чрезвычайно суровая оценка того богословия, которое было предложено Патриарху для рассмотрения. В 1582 году Папа Григорий XIII представил Патриарху свой проект реформы календаря. Иеремия сделал несколько возражений и начал переговоры с другими восточными патриархами, что, однако, не привело к общему принятию григорианского календаря. Известно, что некоторые Восточные Церкви в вопросе перехода на единый календарь сталкиваются со многими проблемами.

В первые годы XVII века Вселенский Патриархат обосновывается в константинопольском квартале Фанар, где он располагается до сего дня. Чуть позже на патриарший престол Александрии (1602), а затем Константинополя (1620) был избран Кирилл Лукарис. Это была довольно странная личность: образованный, умный, прекрасно владеющий латынью, Лукарис пытается увлечь греческое православие на весьма необычный путь.

В Александрии, традиционно более близкой к Риму, он действительно был увлечен католичеством, о чем свидетельствует его письмо от 28 октября 1608 года к Папе Павлу V, в котором выражается недвусмысленная приверженность «вселенскому пастырю». Однако к 1612 году он уже изменился: благодаря посредничеству голландского посла в Константинополе Корнелия Хага он познакомился с книгами реформистских богословов и вступил с ними в контакт. В 1629 году Лукарис издал в Женеве свое «Исповедание веры», в котором использовал основные идеи Кальвина, менее всего созвучные православной теологии: речь идет об отказе от синергизма, от Предания и почитания святых²⁰¹. Этот текст, с энтузиазмом воспринятый протестантскими кругами в Англии, Голландии и в Женеве, был единодушно осужден Восточными Церквами. Сам Лукарис в 1638 году был низложен, осужден и, в конце концов, задушен по политическим мотивам. Вплоть до конца века поместные Соборы подтверждали свое отрицательное отношение к кальвинизму Лукариса, как бы желая отмыть православие от какого-либо подозрения в протестантизме.

В то же самое время в Киеве митрополит Петр Могила составил пространное исповедание веры в латинском стиле (1640). В Константинополе этот текст рассмотрели и исправили в соответствии с более православной точкой зрения, а затем одобрили в 1643 году. Патриарх Иерусалимский Досифей, подогреваемый желанием опровергнуть вероисповедание Лукариса и подстрекаемый послом французского короля в Константинополе, также составил исповедание веры, известное как «Деяния Иерусалимского Собора» (1672). Принципиальные моменты, отвергнутые Лукарисом, здесь были вновь подтверждены.

Послушная приказам османского правительства, когда дело касалось подавления более или менее активных проявлений независимости в Сербии и Болгарии, греческая Церковь ревностно противостояла проискам латинских миссионеров. Патриарх Хризант Нотарас около 1720 года жаловался на это Папе и жаловался на Папу другим Патриархам.

XVIII век явился эпохой возвращения к традиции исихазма благодаря распространению основных текстов, посвященных «умной молитве». Афонский монах Никодим Святогорец (†1809) и епископ Макарий Коринфский составили из этих текстов сборник, известный под названием «Филокалия» («Добротолюбие»), который был опубликован по-гречески в 1782 году в Венеции. Переведенный вначале на славянский (1793), а затем на русский язык (1877), этот сборник — подлинное сокровище восточной молитвенной практики — оказал огромное влияние на православие двух последних веков.

Однако в начале XIX века для Константинопольского Патриархата наступил период тяжелейших страданий, связанных с его неспособностью противиться тем стремлениям к национальной независимости, которые возникают в это время в пределах Оттоманской империи.

На протяжении XIX столетия Патриарх Константинопольский, вместе с Александрийским, Антиохийским и Иерусалимскими Патриархами, старается замалчивать утверждение папского примата на Западе. Совместное послание 1848 года, подписанное этими четырьмя патриархами и двадцатью девятью митрополитами, явилось репликой на уговоры нового Папы Пия IX вернуться к единству с Римом: «папизм» был отвергнут, а принципы православной экклезиологии вновь утверждены. То же самое повторилось позднее, когда Пий IX довольно неловким образом предложил восточным патриархам²⁰² принять участие в работе I Ватиканского Собора. В том же духе Константинопольский Патриарх Анфим ответил на энциклику Папы Льва ХПI «Praeclara gratulationis», напомнив о несогласии православия с догматом о Непорочном Зачатии Девы Марии и с догматом о папской непогрешимости.

Все это сильно контрастирует с отношением Патриарха Афинагора к предложению Иоанна ХХIII православным Церквам (1962) прислать своих делегатов-наблюдателей на II Ватиканский Собор. Из-за целой серии недоразумений представители Константинопольского Патриархата не смогли присутствовать на Соборе во время двух первых периодов его работы, о чем было сообщено с глубоким сожалением. Диалог Афинагора и Павла VI углубил и поднял на никогда ранее не достигаемую в истории высоту отношений между епископами Рима и Константинополя. Диалог этот продолжался с преемником Афинагора Патриархом Димитрием I и достиг кульминационной точки 14 декабря 1975 года, когда произошло нечто экстраординарное: Папа Павел VI встал на колени перед представителем Патриарха митрополитом Мелитоном и поцеловал его ноги. В связи с этим историки вспомнили о требовании, которое выдвигал Папа Евгений IV в ноябре 1437 года во время приезда Патриарха Иосифа на Собор, созванный для принятия унии: Патриарх должен был поцеловать папе ногу, что оказалось неприемлемым. Димитрий I понял всю силу этого смирения и засвидетельствовал, что в этот день Папа превзошел папство: «Павел VI показал нам, чем может быть первый епископ христианского мира: силой примирения и единения Церкви и мира»²⁰³.

На I Ватиканском Соборе с самого начала присутствовали наблюдатели Московского патриархата, однако положение Русской Православной Церкви под властью коммунистического режима было очень тяжелым, так как Церковь подвергалась давлению со стороны воинствующего атеизма.

Славянское христианство

Датой «крещения» Руси традиционно принято считать 988 год, когда Киевский князь Владимир (†1015), женившийся на византийской принцессе Анне, обратился в христианство. Именно он скрепил союз между греческим христианством Константинополя и народом, называемым «россами», состоящим из варягов (представителей скандинавского племени) и славян. Литургическим языком, принятым новой национальной религией, был славянский, алфавит для которого составили св.Кирилл (†869) и его брат Мефодий (†885). Они стали первыми апостолами этого народа. Таким образом оказывается, что истоки священного языка «Третьего Рима» следует искать в славянском диалекте предместий Фессалоник!²⁰⁴

Сын св. Владимира Ярослав построил в Киеве собор, посвященный, как и в Византии, Святой Софии, Премудрости Божией. Связь между этими двумя ветвями будущего православного мира была очень тесной: киевские митрополиты по большей части были греческого происхождения.

В середине ХIII века татаро-монгольское нашествие привело к изоляции славянских христиан от остального мира, между тем как захватчики относились к ним относительно терпимо; были, однако, и исключения, о чем свидетельствует мученическая кончина св. Михаила Черниговского и св. Романа Рязанского, отказавшихся исполнять языческие обряды, которых от них требовали.

Во времена монголо-татарского ига Александр Невский (†1263), великий князь тогда независимой Новгородской земли (Сергей Эйзенштейн в 1938 году снял о нем фильм, в котором звучит музыка Прокофьева), заключил договор с восточными захватчиками и разгромил шведов на берегах Невы — отсюда его имя, — а позднее разбил тевтонских рыцарей во время так называемого «ледового побоища» (1242). Таким образом славянские христиане предотвратили западное иго, которому они предпочли иго восточное, по крайней мере, вассальную зависимость от азиатов.

В начале XIV века кафедра первоиерарха Русской Церкви переместилась из Киева во Владимир и, наконец, в Москву. Позднее св.Сергий Радонежский (†1392) основал монастырь во имя Святой Троицы, ставший одним из духовных центров славянского христианства: здесь жил монах-иконописец Андрей Рублев (†1430), который поднял искусство иконописи на высокую степень совершенства.

В 1448 году Москва провозгласила свою «автокефалию» по отношению к Константинополю. После падения Византии, а затем, спустя двадцать лет, женитьбы царя Ивана III на племяннице последнего византийского императора, получает развитие теория «Москва — Третий Рим», кратко сформулированная около 1510 года монахом Филофеем: «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать!» Эта идея уже чревата враждой к первому Риму, покорностью Церкви государству и позднейшим славянофильством.

Именно в этом контексте следует воспринимать известный спор между св. Иосифом Волоцким (†1515), сторонником этатизма и институционализма, и св. Нилом Сорским (†1508), отстаивавшим монашескую бедность и духовную независимость. Пять лет спустя после смерти Иоанна Грозного (†1584) Константинопольский Патриарх Иеремия II возвел митрополита Московского Иова в патриарший сан: в ряду восточных православных патриархов он занял пятое место.

Греко-католическая Церковь Руссов

На Соборе во Флоренции в 1439 году одним из самых активных сторонников унии с Римом был митрополит Московский Исидор. Однако возвращаясь с Собора (уже в сане кардинала), он столкнулся с сильной оппозицией унии: как со стороны польского католического духовенства консилидаристского направления (считавших авторитет соборов выше монархической власти папства), так и со стороны московского князя, который использовал разрыв с официально унионистским Константинополем, чтобы поставить в Москве своего независимого митрополита в 1448 году. Только в Литве благосклонно отнеслись к унии с Римом.

В начале XVI века, когда Александр I Ягайло объединил в одном государстве Польшу и Литву, православные русские или украинские епископы оказались в сложной ситуации: и в Варшаве, и в Москве, и в Константинополе не скупились на критику в их адрес.

В то же самое время, когда успешно распространялся протестантизм, в Польше и в Литве бурную деятельность развивали иезуиты, в частности Петр Скарга (†1612) и Антонио Поссевин (†1611). Им ничего не оставалось, как поддерживать сближение с Римом русских или украинцев. На Соборе в Брест-Литовске и 1596 году русские епископы греческого обряда по настоянию польского короля Сигизмунда III (†1632) приняли решение ратифицировать унию с Римом, возобновленную несколько месяцев назад на основе Флорентийского Собора, и провозгласили себя «свободными от власти Константинопольских Патриархов»²⁰⁵. Папа Климент VIII согласился сохранить для них литургию византийского обряда и женатое духовенство. Тогда же собрался параллельный Собор, выступивший против унии, которая еще не была утверждена государством. Православная иерархия чуть было совсем не исчезла, но Иерусалимский Патриарх в 1620 тайно рукоположил шесть епископов.

Ипатий Поцей (†1613), а затем Иосиф Рутской (†1637), «униатские» митрополиты Киева, претворяли Брест-Литовскую унию в жизнь, не имея, однако, возможности помешать переходу многих священников и верующих на латинский обряд. В Белоруссии страстным сторонником соединения с Римом был полоцкий архиепископ Иосафат Кунцевич (1580—1623), которого обвиняли в том, что пропагандируя свои убеждения, он не останавливается перед насилием. Он горячо защищался от этих обвинений и был убит (ранее он не раз заявлял, что готов умереть «за святую Унию»). Очевидно, что историки, в зависимости от конфессиональной принадлежности, по разному оценивают роль Иосафата. Римская Церковь причислила его к лику блаженных в 1643 году и канонизировала в 1867 году.

Во время царствования короля Владислава (†1648) государственный литовско-польский Сейм провозгласил равенство между православными и русскими католиками. Это было в то время, когда, как мы уже видели, Киевский митрополит Петр Могила (†1646) составил свой православный катехизис и, особенно, свое Исповедание, одобренное двумя большими Соборами XVII века: Ясским в Молдавии в 1642 году (на котором Петр присутствовал) и затем Иерусалимским в 1672 году.

После раздела Польши в XVIII веке восточные католики оказались под властью или Австрии, или России. При втором разделе в 1794 Украина была присоединена к России, правительство которой преследовало греко-католическую Церковь. Известно, что на протяжении XIX века и также XX века греко-католиков несколько раз насильственно присоединяли к православию. Так было в 1946 году, когда советское правительство заставило целую группу верующих вернуться в православие и отречься от унии, принятой в Брест-Литовске, что закончилось их насильственным подчинением Московскому патриархату²⁰⁶. Многие священники и епископы во главе с Митрополитом Иосифом Слипым, оказавшие сопротивление этому решению, оказались в заключении. Восстановление независимой Греко-католической Церкви Украины началось после крушения коммунизма в 1989 году.

Начало XVII века в истории России ознаменовалось так называемым «смутным временем», когда двум самозванцам, выдававшим себя за младшего сына Ивана IV Димитрия, последовательно удавалось захватить трон. Роль конфессионального фактора в этих событиях была весьма велика. Так первого Лжедмитрия поддерживали поляки, а также иезуиты и Святой Престол, поскольку он открыто исповедовал католическую веру. Вскоре после своего воцарения он был убит в 1606 году.

Взошедший на престол в 1613 году Михаил Романов был сыном Филарета, поставленного митрополитом Ростовским во время правления Лжедмитрия I. С 1610 по 1619 год он находился в плену у поляков, а затем управлял Россией вместе со своим сыном, особое внимание уделяя образованию духовенства. Позднее в России возникло движение за духовную реформацию, в котором большую роль сыграл протопоп Аввакум Петрович.

Староверы

Это движение за интеллектуальное и духовное обновление происходило во время царствования Алексея Михайловича (†1676). В 1652 году Никон (†1681), принадлежавший к кругу реформаторов, становится Патриархом Московским. Очень быстро он проявляет свой авторитаризм, а также стремление сблизиться с греческой Церковью. В начале Великого Поста 1653 года он предписывает верующим совершать не земные, а только поясные поклоны и изменить способ совершения крестного знамения. Реакция на эти нововведения была очень резкой. Ее выразителем стал протопоп Аввакум, сторонники которого, называемые староверами, образовали целое движение, отвергая любые новшества и любые отступления от традиции: это был раскол ²⁰⁷.

Очевидно, что приверженность традиционной форме совершения крестного знамения — двумя пальцами, а не тремя, как это делали греки, — выходит за рамки простого соблюдения обряда и символизирует протест против современного духа, которым, по убеждению Аввакума, была заражена русская иерархия. В 1667 году в Москве состоялся Собор, посвященный проблеме раскола. Государственная Церковь отлучила раскольников, которые остались без Церкви — ревностные в своей вере и преследуемые. Протопоп Аввакум, сосланный, а затем приговоренный к сожжению в 1682 году, стал мучеником этого движения, впоследствии разделившегося на поповцев и беспоповцев. Все еще многочисленные в России, староверы, в принципе, воссоединены с официальной Церковью согласно решению Собора Русской Православной Церкви 1971 года (когда были сняты древние анафемы на староверов), однако, литургически остаются обособленными.

Можно сказать, что проводимые Никоном реформы были навязаны Русской Церкви, в жизни которой таким образом начался период западного влияния. Даже такие духовные личности, как св.митрополит Димитрий Ростовский (†1709) или св. Тихон Задонский (†1783), вдохновивший Достоевского на создание образов русских старцев, пользовались латинскими трудами и вдохновлялись католическим благочестием. Известно, что Петр I испытывал особое пристрастие к Западу: в 1721 году он реорганизовал Русскую Церковь с помощью Феофана Прокоповича — монаха, возвратившегося из католичества и имевшего склонность к протестантизму. Патриаршество было упразднено, а Церковь превращена в государственное учреждение, управление которым было возложено на Святейший Синод. Академическое преподавание богословия и даже иконописание были проникнуты влияниями схоластики и латинского духа.

Вместе с тем, это было время, когда Паисий Величковский собирал славянское Добротолюбие (1794), столетие спустя популяризованное в известной книге «Рассказы странника своему духовному отцу». Св. Серафим Саровский засвидетельствовал подлинность этого учения своим личным мистическим опытом. В XIX веке православие разворачивает миссионерскую деятельность на востоке Российской империи и на Дальнем Востоке, а такие великие богословы, как Алексей Хомяков (†1860), развивают славянофильские идеи, приписывая России мессианскую роль в истории; в то же время Владимир Соловьев (†1900), развивая свое учение, открывает перспективу объединения Церквей. Митрополит Московский Филарет Дроздов (†1867) отдает свои силы пастырскому служению и создает знаменитый Катехизис.

После революции 1905 года было решено созвать Собор Русской Церкви, первый после 1667 года, однако он состоялся лишь после падения самодержавия — в 1917—1918 годах: патриаршество было восстановлено и Церковь реорганизована. Через шесть дней после взятия власти большевиками произошло избрание Патриарха Тихона Белавина (†1925), которому было суждено столкнуться с новой, драматической для Церкви ситуацией²⁰⁸.

Церковь не только была отделена от государства, но практически поставлена вне закона, что привело к бесчинствам, каким было, например, убийство митрополита Киевского Владимира в январе 1918 года. Патриарх торжественно отлучил гонителей Церкви — «если только вы еще носите имя христиан, — не вынося, однако, общеполитических суждений. Советская Конституция признала «свободу антирелигиозной пропаганды». В феврале 1922 года во время страшного голода государство конфисковало церковное имущество и, в частности, богослужебную утварь; многие священники отказались отдать священные сосуды и были казнены (как, например, митрополит Петроградский Вениамин), сосланы или оказались в заключении (как сам Патриарх Тихон).

Воспользовавшись тем, что Патриарх находился под домашним арестом, правительство спровоцировало раскольническое движение, получившее название «Живой Церкви», которое в свою очередь объявило об организации «временного церковного управления». Однако в июне 1923 года Патриарх был освобожден с условием, что он признает свои «прошлые ошибки» и публично заявит, что не является «врагом советского правительства». Периоды гонений (1924,1928,1937) сменялись временем затишья, когда Патриархи, а точнее «местоблюстители» патриаршего престола (поскольку право избирать Патриарха было восстановлено лишь в 1943 году) пытались держаться на плаву. В 1945 году Патриархом был избран Алексий Симанский (†1971), с 1933 года занимавший кафедру митрополита Ленинградского, который на протяжении всего своего долгого патриаршего служения осуществлял немыслимую миссию — руководил Церковью в государстве, которое ставило целью ее уничтожение.

В эту же эпоху за рубежом — особенно в Англии, во Франции и в США — существовала «православная» эмиграция. Она столкнулась с неизбежными трудностями, касающимися церковной юрисдикции, но дала миру мыслителей такого уровня, какими были Николай Бердяев (†1948) и о. Сергий Булгаков (†1944), Владимир Лосский (†1958) и О.Георгий Флоренский (†1979), а также многие другие, благодаря которым православное богословие стало известно на Западе и имело большой резонанс.

Период относительной оттепели, последовавший за смертью Сталина в 1953 году и докладом Хрущева на XX съезде компартии, был одновременно периодом идеологического ожесточения по отношению к религии. Историку пока еще слишком трудно оценить всю меру страданий и предательств, конформизма и сопротивления или же то расстояние, которое отделяло официальные заявления представителей Церкви от внутренних убеждений ее членов. Можно привести один пример, характеризующий позицию церковной иерархии во время празднования тысячелетия крещения Руси в 1988 году: Патриарх Пимен в своем послании, посвященном этому празднованию, связал его с семидесятилетием Октябрьской революции, заверив народ и государство в «активном патриотизме» Церкви. Реагируя на патриаршее послание, группа священников-диссидентов, среди которых был О. Глеб Якунин, определила это заявление как «политический анахронизм», имея в виду уже начавшуюся горбачевскую «перестройку». Год спустя после распада советской империи, началась новая эра.

Восточный католицизм

Даже если количественно христиане восточного обряда, находящиеся в полном общении с Римской Церковью, вероятно, составляют меньше 10% тех, кто практикует этот обряд (а православные составляют 90%), все же их значение велико — хотя бы в силу того враждебного отношения, которое они вызывали и продолжают вызывать.

Появление католиков восточного обряда неразрывно связано с теми трудностями в общении и постоянными недоразумениями, которыми отмечены взаимоотношения православных и римо-католиков на протяжении столетий, будь то в средние века или в современную эпоху. В своей внутренней жизни эти общины, подчиненные Риму, также были очень зависимы и подчас становились жертвой сверхцентрализованного видения Церкви, стремления к единообразию, известного под именем «латинизации», которое выказывали некоторые «миссионеры» и представители западного духовенства, а иногда и церковная власть в Риме.

Как изложить на нескольких страницах сложнейшую историю восточных католиков ²⁰⁹, то есть рассказать об их возникновении и развитии, а также дать представление о том, насколько различным может быть то место, которое они занимают в Церкви? Мы уже немного говорили о русских греко-католиках и об их положении в контексте славянского христианства. Приведем несколько примеров, касающихся представителей Ближневосточного региона²¹⁰.

Марониты

Представители этой христианской общины финикийского происхождения в основном живут в Ливане, хотя существуют и многочисленные эмигрантские группы ²¹¹. Основателем считается св. Марон (†433), о котором упоминают Иоанн Златоуст и Феодорит Кирский. На его могиле было построено святилище, а на реке Оронте основан монастырь, который явился как бы колыбелью Маронитской Церкви. Историки обсуждают часто высказываемое мнение, что эта Церковь возникла в результате раскола, последовавшего после принятия ею в VII веке монофелитского учения (одна воля во Христе), что, без сомнения, было проявлением невежества, связанного с изоляцией от остального мира. Однако в любом случае арабское вторжение оборвало все связи этой Церкви с Константинополем и дало ей возможность избрать Патриарха, который принял титул Антиохийского.

Именно св. Иоанн Марон стал Патриархом в период между 685 и 707 годами, во время истреблений и разрушений, причиняемых византийцами, а затем арабами, от которых он вместе со своей общиной бежал в горы; оттуда они время от времени совершали набеги на равнину, в частности в 760 году. Впрочем, это не помешало им в дальнейшем разбрестись по стране.

Марониты находились в формальном общении с Римским Престолом начиная с XII века и остаются в нем по сей день: эта связь постоянно поддерживалась. Марониты с симпатией встретили латинских крестоносцев и сопровождали их по трудным дорогам, ведущим к Святой Земле, оказывая им военную поддержку. Историк Крестовых походов Гийом де Тир сообщает, что в 1182 году, по внушению свыше, тысячи маронитов сошли с гор и признали свои монофелитские заблуждения перед латинским Патриархом Антиохии Амори, поклявшись быть послушными Римскому понтифику.

Во всяком случае, доподлинно известно, что маронитский Патриарх Иеремия II отправился на IV Латеранский Собор в 1215 году, а возвращался в сопровождении легата Иннокентия III, который должен был получить на месте формальное заверение о соответствии маронитов римско-католической вере. В Ливане обосновались доминиканцы и францисканцы, и их влияние было столь сильным, что именно латинский францисканец Иоанн Бейрутский в начале XIV века представлял Маронитскую Церковь на Соборе во Флоренции, на котором должны были быть подписаны документы об унии между Римской Церковью и некоторыми Восточными Церквами. Эта связь с Римом, кажется, привела к тому, что маронитский Патриарх подвергся гонениям со стороны мусульманского правителя. Одним из самых известных посланцев Рима был некий брат Грифон, который дважды — в 1458 и затем в 1469 годах — ездил в Бейрут для того, чтобы констатировать и подтвердить тождественность веры Маринитской Церкви и Церкви Римской²¹².

На V Латеранском Соборе в 1515 году уточнялась общая вера, а также характер взаимосвязи маронитов, представители которых присутствовали на Соборе, и Римской Церкви. После обмена документами и дипломатическими миссиями, Папа Лев Х в своей булле от 1 августа 1515 года признал правомочность юрисдикции маронитского Патриарха Петра. Союз двух Церквей был подтвержден на II сессии Собора 19 декабря 1515 года. Начиная с этого момента церковное общение не прерывалось и демонстрировалось при каждой возможности, однако легаты поддерживали сторонников латинизации этой Восточной Церкви. Быть может, по этой причине марониты перешли с 1606 года на григорианский календарь.

Григорий ХIII в 1584 году учредил в Риме Коллегию для подготовки юных маронитов к священству²¹³. Наиболее выдающимся из них был в XVIII веке Иосиф Симон Ассемани (†1768) — заведующий ватиканской библиотекой, издатель св. Ефрема Сирина и чрезвычайно эрудированный автор Biblioteca orientalis, вышедшей в четырех томах в 1719—1728 годах, что позволило познакомиться с большим количеством сирийских документов, являющихся незаменимыми источниками по истории Церквей Сирии и Египта. Некоторые члены его семьи продолжили эту историческую работу, особенно в области литургики. Другой ученый, также получивший образование в Риме, Мишель Казири (†1791), изучал арабские рукописи в библиотеке Эскориала в Испании.

Ассемани, как и Казири, участвовал в маронитском Соборе, состоявшемся в 1736 году в Ливане в монастыре Сайадат²¹⁴. В нем участвовали тринадцать епископов, духовенство и члены крупных ливанских семей. Собор взял за основу энциклику Папы Климента XII, в которой уточнялись основные пункты, касающиеся вероучения, литургии и канонического права; Filioque и римский катехизис были одобрены. Осуществить решения Собора тем не менее оказалось нелегко, и в Маронитской Церкви возникали споры между кандидатами в патриархи. В управлении Церковью наступил период анархии, чему способствовали преследования со стороны турков и друзов. Патриарх Петр Павел Масад (†1890) предпринял усилия для достижения стабилизации церковной жизни: в 1856 году он организовал национальный Собор в Бекорки, акты которого никогда не были утверждены Конгрегацией Пропаганды веры, ведавшей в то время восточными патриархатами. Патриарх предпочел (по причинам, связанным со здоровьем) лично не участвовать в работе I Ватиканского Собора, послав четырех епископов в качестве представителей Маронитской Церкви²¹⁵.

Ливан обладал некоторой автономией по отношению к Стамбулу, что позволяло здесь сосуществовать различным группам — мусульманам и христианам. Однако жестокое уничтожение маронитов друзами, которые являются своего рода сектой внутри ислама, заставило французского императора Наполеона III направить сюда в 1860 году экспедиционный корпус: это было началом политической автономии. В это же время иезуиты основали Католический университет в Бейруте. После первой мировой войны Франция получила мандат на Ливан; в 1926 году образовалось государство, в котором представители различных конфессиональных групп занимали официальные посты в соответствии с принципом пропорционального представительства, а президентом республики всегда должен был быть маронит. Маронитский патриарх всегда политически был на первом плане, как Бутрос Элиэ Хойек (†1932) во времена независимости, который входил в ливанскую делегацию на мирной конференции после 1918 года.

Этот Патриарх был создателем женской конгрегации, занимающейся образованием. Нужно сказать, что монашеская жизнь всегда занимала важное место в Маронитской Церкви. Такое духовное влияние имела святость Шарбеля Маклуфа (†1898) — аскета, пустынника и богослова, канонизированного Папой Павлом VI в 1977 году.

Попытки соединения (унии) или воссоединения Римской Церкви с Восточными Церквами были многочисленными на протяжении истории, но в том случае, когда они достигали успеха, этот союз длился недолго. Вот почему пример Маронитской Церкви является исключительным. На самом деле, некоторые соглашения подписывались и какое-то время соблюдались, но затем различие в интересах и политические события, в частности, более или менее сильное давление ислама, приводило к разрыву: эти союзы и заключались, и осуществлялись достаточно поспешно. Так было в Лионе в 1274 году и во Флоренции в 1439 году. Однако некоторые общины возобновляли униональные соглашения, особенно в XVIII веке. Скажем несколько слов об этих восточных католиках.

Мелкиты

Это христиане, говорящие на арабском языке и сохраняющие византийский обряд, которые подчиняются патриархатам Антиохии и Иерусалима. Наименование мелкиты («сторонники императора») происходит от прозвища, данного им противниками-монофизитами за то, что они придерживались учения Халкидонского Собора (451), которое защищало императорскую власть. Приверженность Константинополю вызывала большое недоверие со стороны мусульманских властей. В момент раскола 1054 года Патриарх Петр III Антиохийский вел себя довольно сдержанно. Крестоносцы поставили мелкитов в зависимость от латинской иерархии. Флорентийская уния была денонсирована ими в 1443 году. В результате сложных исторических пертурбаций в 1684 году была создана параллельная иерархия.

В 1724 году стало возможным возобновление соглашения между Римской Церковью и теми группами, которые находились под влиянием католических миссионеров, особенно активно действующих вблизи Алеппо и Дамаска. Это соглашение с 1744 года претворялось в жизнь Патриархом Кириллом VI Танасом (†1759); в то же время часть верующих, оставшихся православными, была признана турецкими властями.

Проявляя некоторую независимость по отношению к Риму, мелкитские католические патриархи сталкивались с трудностями и проявлениями недоверия: так было в случае с Германом Адамом (†1809), соблазненным идеями галликанизма, и с его последователем Максимом III Мазлумом (†1855), который тем не менее в 1838 году получил титул Патриарха Антиохии, Александрии и Иерусалима с резиденцией в Дамаске ²¹⁶. Церковный кодекс, принятый на Соборе в Иерусалиме в 1849 году, не был одобрен Римом.

Патриарх Григорий Юсеф (†1897) сыграл определенную роль на I Ватиканском Соборе, напомнив в двух своих выступлениях о прерогативах восточных церковных кафедр²¹⁷. Он уклонился от участия в торжественном заседании, посвященном определению папской непогрешимости, присоединившись к его решениям позднее. Однако почти столетие спустя, на II Ватиканском Соборе, выступил Максим IV (†1967): говоря по-французски, а не по-латыни, он заставил выслушать то, чего многие опасались, а именно — требования восточного католицизма, выразителем которых он, в некотором смысле, и явился²¹⁸.

Многие члены мелкитской общины эмигрировали в Северную и Южную Америку.

Копты-католики

Копты — это слово, без сомнения, происходит от деформированного греческого слова «египтянин», — являются потомками членов первых христианских общин Египта, центром которых была Александрия ²¹⁹. В эпоху христологических споров они не приняли решений Халкидонского Собора, оставшись монофизитами, противостоящими мелкитам: так образовались две иерархии. Копты спорили также и между собой, но вVII веке во время арабского завоевания Патриарху Вениамину I (†665) удалось сохранить свою общину. Копты в Египте всегда находились в напряженных отношениях с исламом, что иногда имело положительное значение.

Контакты с Римом начинаются в ХIII веке, когда один из доминиканцев, находившихся в Святой Земле, был послан к Патриарху Кириллу III (†1243). В 1442 году во Флоренции была провозглашена и подписана от имени Патриарха Иоанна XI (†1453) уния с Римом, но за этим абсолютно ничего не последовало. Тем не менее, контакты не прерывались; имели место многочисленные попытки примирения, особенно в XVI веке. Патриарх Гавриил VII (†1568) был приглашен на Тридентский Собор. Связи поддерживались и с его преемниками и окончательно прервались лишь в конце XVII века.

Начиная с этого времени миссионеры больше интересовались индивидуальными обращениями. Именно для того, чтобы окормлять этих католиков-одиночек, в 1741 году Бенедикт XIV назначил апостолическим викарием коптов-католиков Афанасия, перешедшего в католицизм коптского епископа Иерусалима. Египетская кампания французских войск под командованием Бонапарта в 1798 году позволила коптам — православным и католикам — обрести некоторую свободу.

В 1895 году был создан католический патриархат с резиденцией в Каире, но его первый глава Кирилл Макарий оказался человеком непростым и переменчивым. После его вынужденной отставки в 1908 году кафедра пустовала вплоть до 1947 года. В 1965 году Стефан I (†1986) был возведен в кардинальское достоинство.

Армяне-католики

Армяне обратились в христианство в начале IV века при св. Григории Просветителе (†332), и их Церковь была прославлена св. Исааком Великим (†440) и св. Месропом (†440), который перевел литургию и Библию с сирийского языка на армянский. Поскольку армяне не участвовали в Халкидонском Соборе, они приобрели репутацию монофизитов. Армяне-католики в большинстве своем являются выходцами из Киликии. Община образовалась в результате унии с Римом, заключенной в 1198 году во время крестовых походов, которая сохраняла свою силу до 1375 года. В XIV веке армян окормляли «странствующие братья», особенно доминиканцы, — миссионеры, специализирующиеся в восточных языках. Уния, подписанная во Флоренции от имени Католикоса Константина VI, признавалась лишь меньшинством в этой Церкви.

В XVIII веке латинские миссионеры содействовали развитию образованию у армян, и им удалось вместе с большим эрудитом Петром Мануком, называемым Мехитаром (Утешителем) (†1749) создать религиозный орден. Членам ордена пришлось бежать на Запад, и в 1717 году они обосновались на острове св. Лазаря в Венецианской лагуне; они много потрудились над изучением и распространением армянской культуры.

После признания Римом архиепископа Авраама Ардзивяна в 1742 году, армяне-католики в Киликии смогли избрать своего «католикоса», местом пребывания которого стал Ливан. В следующем столетии, миряне, а также клирики, которые по армянской традиции оказывали влияние на выборы и управление в патриархате, выступили с протестом против ущемления своих прав, что произошло вследствие решения, принятого, вероятно, по совету чиновников римской курии, воспитанных на истории западного средневековья. Пий IX решил оставить за епископами право выбора, которым они воспользовались в 1866 году, когда был избран Антоний Петр IX Хассун, весьма преданный Святому Престолу. Булла «Reversurus» 1867 года, содержащая некоторые изменения, которые показались противоречащими традициям Армянской Церкви, вызвала беспокойство в других восточных католических общинах ²²⁰ и явилась даже причиной раскола в то время, когда Хассун уехал на I Ватиканский Собор. Права духовенства и мирян были восстановлены в 1888 году, чему предшествовало назначение Хассуна кардиналом, его вызов в Рим и смерть в 1884 году.

Во время массового уничтожения армян турками в 1894—1896 и затем в 1915—1916 годах большое число уцелевших армян-католиков эмигрировало на Средний Восток и в Америку. В 1911 году в Риме состоялся общий армянский Синод, отмеченный тенденцией к латинизации, а в 1928 году на собрании епископов было принято решение о реорганизации Церкви.

Сирийцы-католики

Они происходят от одной из ветвей «яковитской» общины нехалкидонитов ²²¹, и поэтому их отношения с Константинополем были непростыми. После ряда объединительных попыток времен крестовых походов Игнатий XVII Паматаллах подписал и 1557 году унию с Римской Церковью, которая соблюдалась далеко не всегда.

В 1656 году Андрей Ахидижан (†1677) был возведен в сан Патриарха с резиденцией в городе Алеппо. После серьезных осложнений патриаршая кафедра оказалась вакантной, и католическая община на некоторое время прекратила свое существование. Нынешняя Церковь восходит к обращению в католичество в 1744 году Михаила Гарвех, сирийского православного архиепископа Алеппо. В 1830 году эта Церковь была признана турецкими властями. Патриарх Игнатий Ефрем II Рахмани (†1929) много сделал для издания древних текстов, а Игнатий Гавриил Таппуни (†1967) осуществил церковную реорганизацию.

Халдеи

Начиная с XIII века установились связи между несторианскими общинами и Римской Церковью, когда Папа Николай IV направил послание Католикосу Яхбаллаху (†1317), монголу по происхождению. Подписанное в 1445 году присоединение халдеев к Флорентийской унии сохраняло свою силу, несмотря на все невзгоды; этот союз возобновился в 1553, а затем в 1589 годах. В конце XVII века был учрежден халдейский патриархат. Позднее, когда часть халдеев вновь вернулась к несторианству, отношения с Римом усложнились, что было связано с внутренними особенностями общины: присоединение к Риму обыкновенно сопровождалось изменой внутри соперничающих между собой патриарших кланов, в которых практиковалось назначение патриарха по наследству. Когда Иоанн Хормизд, митрополит Моссульский, присоединился к католичеству, ему пришлось ждать 1830 года, чтобы получить от Рима титул «Вавилонского Патриарха халдеев».

Патриарх Иосиф VI Аудо (†1878) отстаивал прерогативы своей Церкви во время I Ватиканского Собора, что стало причиной его драматической встречи с Пием IX, который был предубежден против него из-за его позиции в прошлом ²²². Аудо покинул Рим и в течение нескольких лет противился приходившим из Рима директивам, но полностью подчинился в 1877 году.

При Патриархе Иммануиле II Фоме (†1947) большинство халдеев некатоликов присоединилось к Риму.

Сиро - малабары

Этих христиан-несториан обнаружили на юге Индии прибывшие туда португальцы. Вероятно, они были выходцами из восточной Сирии, с которой Индия имела торговые связи. Иерархия происходила от несторианского Патриарха в Багдаде, а называли их «сирийцами».

На Соборе в Диампере в 1599 году, организованном латинским архиепископом города Гоа Алексисом де Менезисом, христиане Индии отреклись от своих несторианских заблуждений и присоединились к Римской Церкви. Трудности в отношениях с иезуитами послужили причиной разрыва этого союза в 1662 году, возобновленного частью этих христиан благодаря миссионерам-кармелитам. После победы голландцев над португальцами в 1663 году епископ Иосиф был вынужден покинуть страну, но успел рукоположить первого епископа местного происхождения, находящегося в общении с Римом, — Шанди Каттанара, который взял имя Александра де Кампо, епископа Мегарского. Сиро-малабары использовали древнюю литургию Аддая и Мари, то есть составленную, по преданию, основателем Эдесской Церкви и его учеником.

Та часть верующих, которая не присоединилась к Риму, примкнула к «яковитам». После безрезультатной попытки объединения 1870 года к сиро-малабарской общине, которая в настоящее время насчитывает более пяти миллионов человек, в 1950 году примкнула часть раскольников «яковитов», которые, вместе с епископом Иваниосом, стали называть себя сиро-маланкарами; они используют древнюю антиохийскую литургию.

Католики Эфиопии

Упомянув о присутствии двух посланцев Абиссинии на Соборе во Флоренции и о миссионерской деятельности иезуитов в Эфиопии в XVI и XVII веках, которая привела к обращению в католичество одного из императоров (в 1621 году), наконец, скажем несколько слов и об этой Церкви. Появление ее относится ко времени миссионерской деятельности Жустина де Жакобиса (†1860). Этот неополитанец, член конгрегации лазаристов, принимал в общение с Римской Церковью членов национальной эфиопской Церкви, подчиняющейся православной Церкви коптов. Он обратил в католичество священника, который, таким образом, стал первым священнослужителем эфиопского обряда, находящимся в общении с Римом. Католики-эфиопы зависели от латинских миссионеров до создания в 1846—1847 годах двух апостолических викариатств, вверенных капуцинам и лазаристам. Довольно много эфиопов-католиков в Эритрее.

***

В декрете II Ватиканского Собора «Orientalium ecclesiarum», который посвящен восточному католицизму, «доверенному пастырскому управлению римского понтифика», выражен отказ от политики латинизации: «Воля Католической Церкви, чтобы пребывали целыми и неповрежденными предания каждой поместной Церкви или обряда» (§ 2). Однако в тексте ясно сказано, что «канонические предписания даются в связи с нынешними условиями, доколе Католическая Церковь и Восточные отделенные Церкви не придут к полноте общения» (§ 30). Таким образом было точно указано на трудности, связанные с современным статусом восточных Церквей, присоединенных к Риму, которые достаточно хорошо объясняются историческими обстоятельствами.

Бремя истории и ее возможности

Эти краткие заметки о восточном католицизме позволят по крайней мере почувствовать, какой запутанной была история этих малочисленных общин, их связей с Римской Церковью и особенно с православными братьями того же обряда. Помимо богословских расхождений, именно проблема «униатов» больше всего обременяет отношения между православными и католиками, быть может, потому, что отражает противоположные экклезиологические концепции. Здесь приходится брать на себя тяжесть истории, поскольку эти общины не только существуют, но они иногда героически противились внешним давлениям, склонявшим их к разрыву с Церковью апостола Петра.

Но одновременно с этим следует подчеркнуть, что эта история может парадоксальным образом выявить возможности диалога между Римской Церковью и Церквами Востока. Если, несмотря ни на что, у католиков сохранилось бережное отношение к великой традиции восточного христианства, к его литургии, к его сакральному искусству, к его мистическому преданию, к его дисциплине (в частности, к женатому духовенству), то во многом это связано с присутствием внутри Римской Церкви общин восточного обряда. Упоминания об этом можно найти в Декрете об экуменизме («Unitatis redintegratio», III/l) II Ватиканского Собора, там, где речь идет о духовном богатстве Восточных Церквей ²²³.

Если есть желание начать сначала или, по крайней мере, продолжить этот диалог между Римской Церковью и Православными Церквами, то следует приступать к нему, обладая собственно богословским видением истории Церквей и на столь же высоком уровне, как это было во время Папы Павла VI и Патриарха Константинопольского Афинагора: в том же духе, которым пронизана их переписка и их высказывания, опубликованные в «Книге любви» («Tomos agapis»)²²⁴. Павел VI в своем первом собственноручно написанном письме Афинагору от 20 сентября 1963 года препоручил «прошлое милосердию Божию». Не будем забывать, что он употреблял традиционный термин «Церкви-сестры»²²⁵, тогда как Папа Иоанн Павел II много раз говорил о «двух легких Церкви», имея в виду западную и восточную традиции.

Преемник Афинагора Патриарх Димитрий, выступая в декабре 1975 года в Стамбуле перед делегацией католических прелатов по случаю десятой годовщины отмены анафем 1054 года, достаточно реалистично и практично говорил о том пути, который предстоит пройти: «Мы осознаем то, что отмена анафем не означает ни отмены различий, ни восстановления разорванного Тела Церкви. Продолжают существовать различия в области догматов, церковного учительства, канонического устройства и богослужения. На пути соединения сохраняются также препятствия историко-канонического характера. Экклезиологические расхождения всегда касаются обеих сторон. Мы еще не достигли общения в таинствах; без сомнения, оно завершит процесс окончательного соединения двух Церквей».

Это долгосрочная задача, но необходимо, чтобы за ее осуществление взялись все; и поэтому сегодня, как никогда, мы, христиане, нуждаемся во взаимном узнавании. Католики, интересуясь историей Церкви, не должны забывать и об истории Церкви их восточных братьев. Они не должны также больше игнорировать и историю их братьев-протестантов, к краткому обзору которой мы теперь обратимся.

Глава 14
Протестантизм

Перспектива, в которой написана эта глава, как и предыдущая, несколько отличается от общей установки автора. Нетрудно заметить, что этот учебник был задуман, скорее, как положение личного и по необходимости неполного видения, но при этом неразрывно связанного с католическим сознанием и тем опытом, который накопила латинская Церковь на протяжении столетий. Нужно также иметь в виду, что мы не располагаем достаточным количеством обобщающих и информативных трудов, посвященных исторической эволюции других христианских конфессий.

В многотомных изданиях по истории Церкви, как правило, можно найти материалы о протестантизме, включенные в общее, хронологически выстроенное повествование в качестве вставных глав, между которыми подчас трудно уловить связь и преемственность. В этом смысле неплохо, что ограниченный объем настоящей работы позволяет нам сообщить самую необходимую историческую информацию читателям-католикам, которые больше не могут жить с сознанием, что их конфессия — единственная в мире, даже если в их стране она является исповеданием большинства. Ибо прежде, чем слушать и пытаться услышать других, прежде, чем вступать с ними в продуктивный диалог, нужно что-нибудь узнать об их прошлом.

В особенности это касается протестантских исповеданий, поскольку обычно католики знают об обстоятельствах их возникновения и об их первых шагах, но плохо представляют себе их дальнейшее развитие. Труды по истории протестантизма существуют на разных языках, и мы будем опираться на них ²²⁶.

В настоящей главе материал подается иначе, чем в главе восьмой, где мы в основном рассматривали ответы католической Церкви XVI века на вызов Реформации. Теперь нашей задачей будет научиться распознавать разные типы протестантизма, их единство и характерные особенности.

По прошествии первых лет после потрясения, произведенного Лютером в Германии, стали проявляться различные воззрения: как у тех, кто в некотором отношении ему предшествовал (Цвингли в Цюрихе), так и у тех, кто последовал за ним, признав справедливость выдвинутых им требований.

В истории протестантских Реформ существуют различия, касающиеся двух непоколебимых столпов — основных тем, которые, однако, можно трактовать по-разному: речь идет об обращенности к Священному Писанию («Scriptura sola» — «только Писание») и об оправдании верой.

Первое различение, которое полезно провести,— между Реформами магистериальными и Реформами радикальными. Слово «магистериальный» в данном случае употребляется в техническом смысле и указывает не на «магистериум» (то есть «церковное учительство»), а на «магистрат» — гражданскую власть. Эта разновидность протестантизма была определяющей и остается таковой в некоторых регионах: на севере и на востоке Германии и особенно в Скандинавии. То же самое происходило с англиканством в Англии. Мера изменений — по сравнению с Преданием — в вероучении и богослужении была такова, что сами реформы воспринимались, как нечто прямо противоположное тем новым убеждениям, которые принесли с собой реформаторы, то есть Лютер и его соратники.

Напротив, те движения, которые развивались независимо от существующей власти, стремились идти по пути протестантской Реформы как можно дальше. Сложнее дело обстоит в случае с цвинглианством: богословие Ульриха Цвингли (1484—1531) и его последователей радикально, но они опирались на «магистрат» Цюриха. Мы же под радикальной Реформацией подразумеваем прежде всего те движения, в которых институт Церкви и ее таинства были практически упразднены или, по крайней мере, понимались совершенно иначе: определяющим здесь становится событие личного «обращения», осмысляемого как вступление в общину «Нового Завета». Атмосфера при этом была порой вполне апокалиптической. Анабаптизм в XVI веке — пример такой радикальной Реформы, которая оставила множество наследников, эмигрировших в США и в другие страны.

Второе различение: Реформа епископальная и Реформа пресвитерианская, — но внутри Реформ магистериального типа. В результате епископальной Реформы сохранялась традиционная иерархическая церковная структура, роль епископа и его титул (или же эквивалентное наименование — например, суперинтендант). Пресвитерианская Реформа, делая акцент на всеобщем священстве верующих, воспринимала служение пасторов и «старейшин» (то есть «пресвитеров» в этимологическом значении) как производное от общины, но так же, как служение управления в Церкви, поскольку иерархия была упразднена. С этой точки зрения, необходимость проповеди и наставления диктуется самим Словом Божиим.

Третье различение в протестантизме касается различных ортодоксий, возникших исторически и связанных с определенными событиями или доктринами. В этом случае можно даже говорить о «традициях» и выделить четыре их типа: прежде всего это (1) Церкви, связанные с деятельностью Лютера, его учеников и продолжателей; затем (2) те, кто, по примеру Женевы, присоединился к Кальвину и его догматике, — то есть к позиции, укрепленной Теодором Безой, синодами во Франции и Джоном Ноксом в Шотландии; затем (3) церковные общины — наследницы Англиканской Церкви, преобразованной в XVI веке английскими монархами и некоторыми реформаторами, относящимися, скорее, к гуманистическому типу; и, наконец, последняя категория, образовавшаяся позднее и еще менее однородная, чем предыдущие: (4) Церкви, которые произошли от других протестантских Церквей посредством мирного разделения или же в результате раскола; по типу это конгрегационисты, особое внимание уделяющие независимости и автономии каждой местной общины. Они организовались (впрочем, сохраняя принцип децентрализации) лишь в конце XVII века, развивались в XIX веке и получили значительное распространение в Англии, но более всего в США.

Далее мы коснемся также характерного для протестантизма подхода к экклезиологии, отличного от католического и православного, причем не только с исторической, но и с богословской точки зрения. Поскольку именно Слово Божие удостоверяет религиозную истину, постольку появляется неизбежное, законное и, скорее всего, необходимое разнообразие в истолковании библейского провозвестия. Богословский плюрализм не воспринимается с такой остротой, как посягательство на единство.

Не имея возможности в рамках данной главы охватить тему в целом, ограничимся тем, что вспомним историю многочисленных ветвей протестантизма. Лютеране относятся к магистериальному (епископальному или квазиепископальному) типу протестантизма германской и скандинавской модели, для которой как правило характерна тесная связь с региональными или национальными политическими структурами. Кальвинисты исповедуют протестантизм пресвитерианского типа, который в ряде случаев складывался в результате официальной «магистериальной» политики, как это было в Женеве или в Шотландии. Именно такой позиции ожидали от своего монарха французские протестанты в XVI веке; ничего не добившись, они, однако же, стали изучать кальвинистскую догматику и охотно называли себя «реформатами». Начиная со второй половины XIX века лютеранская и кальвинистская теология подверглась переработке со стороны протестантского либерализма, который и придал ей современный вид или, во всяком случае, глубоко изменил саму теологическую перспективу, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Англикане создали свою традицию, которая стоит несколько в стороне: это пример Реформы магистериального и епископального типа, для которой определяющими факторами были ее национальный характер и связь с конкретной культурой; много англикан в странах, так или иначе связанных с Великобританией, но не обязательно относящихся к Британскому Содружеству, примером чего служит Епископальная Церковь в США. Если учитывать их стремление быть одновременно «католиками и протестантами», всегда выбирать средний путь (via media), то вполне естественным представляется тот факт, что в нашем столетии англикане сыграли особую роль в зарождении экуменического движения, которое, действительно, развивалось в основном благодаря протестантам, как бы желающим приостановить столь свойственную им тенденцию к разделениям.

Лютеране

Среди различных дат, относящихся к первым годам существования лютеранства, важно запомнить несколько основополагающих: 1520,1530, 1555.

В 1520 году Лютер — в ответ на требование отречься от своих идей, содержащееся в булле Exsurge Domine, — последовательно обращается с посланиями к немецким дворянам, к богословам и затем к самому Папе Льву X, в которых подтверждает свои убеждения, выражает свои надежды и высказывает оскорбления, в соответствии с силой, умом и верой, присущих его одаренной личности.

В 1529—1530 годах происходит окончательный разрыв, за которым следует учреждение новой христианской конфессии. Она опирается на библейские, догматические и проповеднические труды Лютера и формируется в атмосфере общественных потрясений, в условиях раздирающей Германию социальной и политической борьбы, в которой в качестве предлога или лозунга используются религиозные требования. Казалось, пришло время прояснить отношение как к Римской Церкви, так и к различным толкованиям великих реформаторских интуиций (тех, например, что родились в Страсбурге или Цюрихе), тем более, что протестанты разделились между собой но вопросу о Евхаристии. И тогда император Карл V не просто просит, но, скорее, требует выработки догматической позиции. Лютер через своего ученика Меланхтона представляет ему так называемое Аугсбургское исповедание — догматическую хартию лютеранства.

В 1555 году, снова в Аугсбурге, Сейм признает конфессиональное разделение Германии, позволяя протестантским государям исповедовать свою веру в соответствии с Аугсбургским исповеданием. Обратившись именно к этому документу, можно выявить основные пункты лютеранской веры.

Первая, вероучительная, часть состоит из 21 статьи. В ней говорится: о Боге — в терминах Никейского Символа веры; о первородном грехе как о «врожденной заразе» — в противовес его «пелагианской» трактовке; о Сыне Божьем, исповедуемом в духе Халкидонского Собора; об оправдании «благодаря Христу через посредство веры», а не «по нашим заслугам, нашим делам и нашему удовлетворению» — со ссылкой на Послание к Римлянам; о проповедническом служении, установленном Богом и необходимом, — в противоположность тому, как считают анабаптисты; о новом послушании, которое порождает добрые дела — без всяких заслуг.

Статьи 7—15 представляют собой краткое изложение учения о Церкви и таинствах. О Церкви говорится как о «собрании всех верующих, среди которых чисто проповедуется Евангелие и Святые Таинства преподаются в соответствии с Евангелием» — определение, которое можно рассматривать как общее для всех направлений протестантизма. Однако тут же, во избежание ошибки, в которую впали донатисты, подтверждается действенность таинств вне зависимости от того, насколько праведны совершающие их священники. В противоположность анабаптистам, крещение детей признается обязательным, а определение Евхаристии, в 1530 году данное умышленно в общих словах, в целом не противоречит католическому учению (лишь позднее Лютер уточнит это определение в терминах «консубстанциации»). Устная исповедь не рассматривается как таинство, но рекомендуется. Церковные церемонии иногда могут быть хорошими, но монашеские обеты, посты и т.д. «не имеют ценности и противоречат Евангелию», поскольку люди воображают, что посредством их приобщаются к благодати.

Далее в тексте говорится о государстве и о мирских делах: христиане должны покоряться властям «во всем, что можно делать, не совершая греха». Затем излагается учение о пришествии Христа. В последних главах первой части речь идет о наиболее спорных моментах: о свободе воли, которая в отношениях с Богом отрицается, в соответствии со словами, приписываемыми Августину ²²⁷; о вере и добрых делах (этой теме посвящена наиболее пространная статья первой части); и, наконец, о культе святых, который отвергается, как не имеющий основания в Священном Писании (с молитвой следует обращаться только к Искупителю).

Во второй части весьма подробно рассматриваются те спорные моменты, которые получили разрешение благодаря Реформации: причащение всех под двумя видами; законность брака священников (обосновывается очень подробно); месса, порядок которой восстанавливается во всей чистоте, так как она не является жертвой. Далее говорится о частной исповеди, постах, воздержании и монашеских обетах; строго различается духовная власть епископов (так называемая «власть ключей») и светская власть, на которую они не должны посягать. Епископы не имеют никакого права налагать на верующих ненужные и несправедливые бремена, заставлять следовать человеческим преданиям и «иудейским» предписаниям.

В заключение подчеркивается: «Мы не признаем в доктрине и в ритуалах ничего, что противоречило бы Священному Писанию или Вселенской христианской Церкви».

Основные вероучительные положения в этом тексте представлены достаточно сдержанно. Более полно они изложены в Апологии Аугсбургского исповедания, составленной в то же время Меланхтоном, которая затем, в более жесткой форме, была дополнена самим Лютером в т.н. Шмалькальденских артикулах 1537 года²²⁸. В 1546 году Лютер, который был в какой-то степени гарантом единства, умирает, и сразу возникает проблема второго поколения «лютеран», причем это произошло еще до того, как Тридентским Собором была принята программа католической Реформы.

Размышления и споры о некоторых пунктах доктрины, конечно же, велись и до смерти Лютера. Виттенбергский реформатор должен был бороться с другими протестантскими течениями для того, чтобы утвердить свое учение о Евхаристии и консубстанциации (субстанция Тела и Крови Христа не замещает природу хлеба и вина, но добавляется к ней, как бы вписывается в нее).

Богословские столкновения происходили внутри самого лютеранства. Идеи Иоганна Агриколы (†1566), учившего о полном упразднении Ветхого Закона и поэтому недейственности Декалога (антиномизм), Лютер оценивал как ошибочную интерпретацию знаменитого различения между Законом и Евангелием. Филипп Меланхтон (†1560), любимый ученик реформатора, несколько иначе стал решать вопрос о свободе воли, как это видно из трех последовательных изданий его труда «Loci communes rerum theologicarum» (1521, 1535 и 1543): здесь он все больше приближается к «синергизму», трактующему спасение как результат совместного действия благодати Божией и человеческой воли.

Неудивительно, что после смерти Лютера теология Меланхтона подверглась нападкам с разных сторон. Он поддержал позицию, которая нашла выражение в Интериме 1548 года (временном соглашении между католиками и лютеранами), а именно, что религиозные церемонии и церковная организация безразличны (греч. «adiaphora») no отношению к тому, что касается спасения. Позднее, в 1552 году, возник спор о добрых делах, так как Меланхтон и его ученик Георг Майор (†1574), не возвращаясь к понятию о заслугах, тем не менее, считали, что добрые дела необходимы для спасения. И, наконец, с 1555 года начались более существенные столкновения, связанные собственно с учением о синергизме.

Во всех трех случаях борьба велась Маттиасом Флацием (†1575), получившим прозвище Illyricus, поскольку он был родом с берегов Адриатики, и Николаем Амсдорфом (†1565), которого посвятил в епископы сам Лютер. Их сторонники, называемые гнезио-лютеранами (то есть подлинными, «истинными» лютеранами), противостояли «филиппистам» — ученикам Филиппа Меланхтона. Флаций и Амсдорф в пылу полемики пришли к жесткой лютеранской ортодоксии, которая в 1577 году была .закреплена в тексте, получившем название «формулы согласия» («formula concordiae»). Роль немецких правителей была определяющей: в этом проявился «магистериальный» характер Реформы.

«Формула согласия» была делом канцлера Тюбингенского университета Якоба Андрея (†1590) — после многих проб, консультаций и собраний. Снабдив текст преамбулами и пояснениями, он заново изложил лютеранское учение по всем пунктам, которые стали предметом споров, как то: первородный грех, свобода воли, оправдание, добрые дела. Закон и Евангелие, adiaphora. Евхаристия.

«Формулу согласия», включенную в «Книгу Согласия» (1580), приняли многие князья и города, заложив тем самым основу лютеранской ортодоксии, но одновременно дистанцировавшись от цвианглианства и кальвинизма, которые получили довольно широкое распространение в Германии. Благодаря вмешательству шведского короля Густава-Адольфа лютеранству удалось выжить в условиях Тридцатилетней войны, войны религий и войны государств, и его богословская эволюция продолжалась.

С этого времени открывается пространство для создания лютеранской «ортодоксии» и даже схоластики, для обсуждения богословских проблем использующей категории Аристотеля, над которыми в свое время так насмехался Лютер. Самым известным из подобных трактатов является труд Иоганна Герхарда (†1637), профессора в Иене: девять томов «Loci theologici». Это была эпоха целых династий богословов и пасторов, о которых упоминает Леонард, называя такие фамилии, как Карпзов, Эдзардус, Фабрициус, Фейерлейн, Лейзер, Олеариус, Пареус, Карлов, Озиандер²²⁹ (последнюю фамилию носили потомки Андреаса Озиандера (†1557), профессора в Кенигсберге, который был сторонником представления, что Христос не живет в сердце верующего, против чего выступал Меланхтон). Связанные между собой родственными связями, окруженные пасторами — зятьями или племянниками, эти теологи создают некую богословскую среду, способную поддержать развитие доктрины, но также и заморозить ее.

Возможно, именно поэтому с начала XVII века появляются весьма смелые и даже странные теории, как, например, учение Якоба Беме (†1624), довольно близкое к мистическому пантеизму, или же учение Розенкрейцеров, порожденное фантазией Иоганна Валентина Андреэ (†1654), внука автора «Формулы Согласия» 1580 года, написавшего протестантскую «Утопию» под названием «Christianopolis» (1619).

В это время возникает пиетизм — явление тем более значимое, что оно глубоко укоренено в том, что можно назвать «лютеранской душой», немецкой и скандинавской. Датой его рождения можно считать 1615 год — публикацию «Pia desideria» Филиппа Якоба Шпенера (†1705).

Конечно, этот возврат к живой вере и религиозному чувству начался раньше: в кальвинистских кругах у Иоганна Коха, известного под именем Cocceius (†1639), который был профессором в Лейдене и написал труд по библейской теологии, где настаивал на идее божественной педагогики (Summa doctrinae de foedere et testamento Dei); в лютеранстве у Иоганна Арндта (†1621) с его «четырьмя книгами об истинном христианстве», написанными на немецком языке.

После обучения в Страсбурге, где он становится пастором, Шпенер в 1666 году оказывается во Франкфурте. Именно здесь он организует «Collegia pietatis» — кружки пиетистов, которые он собирал у себя два раза в неделю с целью пробудить своих равнодушных прихожан. По существу Шпенер подхватил идею, высказанную реформатором Мартином Буцером до отъезда последнего из Страсбурга в 1548 году. Поскольку число этих религиозных объединений возрастало, и они все больше отдалялись от официальной Церкви, их ожидало упразднение. В небольшой брошюре под названием «Pia desideria» («Благочестивые устремления») предлагалось шесть лекарств, шесть благочестивых устремлений, которые должны были помочь: вернуться к внимательному изучению Священного Писания, возвратить мирянам вкус к религиозной жизни, отказаться от богословской полемики, обновить проповедь. Очевидно, что эти устремления имеют непреходящую ценность, однако благодаря своей программе Шпенер нажил себе серьезных врагов в местах своего служения: сначала в Дрездене, а затем в Берлине. Ошибочно уличенный в причастности к весьма распространенному тогда в Германии иллюминатству, он был осужден богословским факультетом Виттенберга — хранителем лютеранской ортодоксии — за 283 еретических высказывания.

Пиетизм упрочил свои позиции в Галле, где в 1694 году Фридрих III Бранденбургский основал с помощью Шпенера университет. Здесь особенно ярко проявил себя Август Герман Франке (†1727). Будучи профессором и пастором, он увеличил количество курсов и проповедей и создал школы для бедных, «Paedagogium» — среднее учебное заведение для детей дворян, а также педагогические учреждения других типов, призванные усилить влияние пиетизма, который благодаря миссионерской деятельности распространялся за пределами Германии, особенно в датских колониях.

Здесь нужно упомянуть о деятельности Николая Людвига Цинцендорфа (†1760), который как раз учился и «Педагогиуме» в Галле. Характерная для него свобода духа, европейские связи, завязанные во время путешествий, ревностное отношение к протестантскому благочестию и «религии сердца», — все это позволило ему увлечь и укоренить в лютеранстве бежавших из Моравии гусситов, говорящих по-немецки. Он организовал этих потомков «моравских братьев» в христианскую общину монашеского типа в Гернгуте и отправлял их — под именем «Общины паломников» — в миссионерские путешествия в Прибалтику, Россию, Англию, Северную Америку и на Антильские острова. Следует отметить, что пиетизм оказал значительное влияние и на эволюцию Шлейермахера, который воспитывался в общине гернгутеров, хотя он позднее и выступал против пиетистского образования.

Во второй половине XVIII века центром пиетизма — хотя и не таким ярким, как Галле — становится Вюртемберг. С другой стороны, в это время все большее влияние приобретает философия Просвещения, и новое богословие преимущественно обращает внимание на требования разума.

Нельзя забывать и о том значительном вкладе, который внесли в лютеранское благочестие музыканты и композиторы. В XVII столетии это Генрих Шюц (†1672), капельмейстер Саксонского курфюрста, в следующем веке — Иоганн Себастьян Бах (†1750), с 1723 года кантор в Лейпциге, основатель целой династии музыкантов, который был современником различных течений в немецком лютеранстве. Религиозное вдохновение Баха выходит за конфессиональные границы, но источник его — в богослужении и богословии того времени.

Эпоха Просвещения часто обозначается немецким словом «Aufklaerung», и можно представить, как лютеранство соединялось с этим движением, превозносившим разум. Великий философ Лейбниц (†1716) в новых терминах ставит фундаментальные богословские вопросы: например, в своих «Опытах теодицеи о благости Божией, свободе человека и происхождении зла» (1710). Идеи Лейбница пытается систематизировать Христиан Вольф (†1754), изгнанный пиетистами из университета в Галле, но восстановленный там Фридрихом Великим в 1740 году.

Лютеранские богословы должны были определиться по отношению к этому превозношению «Разума». Они сделали это в несколько этапов, двигаясь разными путями.

Сначала «либеральные ортодоксы» удовлетворились тем, что сформулировали догматы в более приемлемых для духа рационализма терминах. Так было в случае с Мосгеймом (†1755), о котором мы уже упоминали в первой главе как об историке Церкви: он предложил более критический и объективный подход, будучи профессором в Геттингенском университете, основанном с его участием в 1747 году.

Затем идет период так называемой «неологии», которая пытается показать, что Откровение не даст ничего, что бы не мог открыть разум. Здесь нужно упомянуть Иоганна Заломо Землера (†1391), также профессора в Галле, который, критически подходя к библейским книгам, в частности к вопросу о библейском каноне, рассматривал Священное Писание в его историческом контексте. Определяя специфику христианства, он был вынужден говорить о преимуществах его морального учения, но это привело к сомнениям в богодухновенности Ветхого Завета.

И, наконец, были и такие авторы, мышление которых прямо укладывалось в рамки, предлагаемые философами, что приводило к достаточно радикальным выводам. Этой линии следовал Герман Самуэль Реймар (†1768), гамбургский библеист и востоковед, выступивший против материалистов с защитой естественной религии. Его «Апология для рациональных поклонников Бога», осталась неизданной; отдельные части под заголовком «Wolfenbuttel Fragments» позднее обнародовал Лессинг (†1781): в семи текстах, опубликованных между 1774 и 1778 годами, ставилось под сомнение Откровение как таковое, чудеса и историчность Воскресения Христа. В седьмом фрагменте говорится, что Христос верил в близкое наступление Царства Божия и что после Его смерти ученики заменили Его моральное учение религией спасения, основанной на Воскресении. Здесь содержится один из центральных тезисов либерального богословия XIX века.

Прежде чем обратиться к этой теме и соответствующим параллелям в кальвинистской традиции, следует уделить особое внимание скандинавскому лютеранству.

Скандинавское лютеранство

В XVI веке протестантская Реформа осуществлялась под покровительством или, скорее, под давлением государей. Дания, а также подчиненная ей в 1537 году Норвегия приняли лютеранство в довольно радикальной форме, чему способствовал визит Йохана Бугенхагена (†1558), исповедника и друга Лютера, который поставил здесь епископов.

Швеция, об истории которой мы поговорим подробнее, предпочла (впрочем, не сразу) более умеренную форму лютеранства. Король Густав Ваза (†1560), национальный герой, освободив Швецию от датского ига, захотел, конечно же, произвести в своем государстве реформу духовенства и Церкви, как это ему советовал его канцлер Лаврентий Андреэ. Братья Олав (†1552) и Лаврентий (†1573) Петри, которые приступили к распространению и защите лютеранского вероучения, учились в Виттенберге. Между тем, король старался сохранить канонический порядок и частично литургическую традицию Римской Церкви. В 1524 году в Риме Петр Магни был рукоположен в епископы города Вастваса, в соответствии со всеми предписанными правилами. Именно он в 1531 году посвятил Лаврентия Петри в архиепископы Упсалы. Замена латинской мессы производилась медленно и постепенно. Шведская Церковь, которая отстаивала свое апостольское преемство, никогда официально не называлась «лютеранской», хотя она приняла Аугсбургское исповедание в 1593 году в правление Карла IX, тогда как его предшественник Иоанн III (с 1569 по 592 год) пытался примириться с Римом.

Карл IX, сам близкий к кальвинизму, должен был отстранить претендента на трон Сигизмунда, короля Польского, воспитанного иезуитами. В феврале 1593 года собор в Упсале высказался в пользу лютеранства, отвергнув заблуждения как католицизма, так и кальвинизма.

В XVII веке Шведская Церковь укрепляется, особенно в царствование Густава Адольфа (†1632); среди выдающихся епископов этого времени Иоанн Рудбек, епископ Вастерасский (†1646), противостоявший королевскому абсолютизму. Вскоре после подписания Вестфальского мира, одного из договоров, положивших конец Тридцатилетней Войне (в 1648 году), дочь Густава Адольфа и последняя представительница династии Ваза Кристина (†1689), которая была почитательницей Декарта, обратилась в католичество и отреклась от престола в 1654 году. Правление этой странной личности осталось как бы за скобками истории Швеции.

В это время Шведская Церковь определяется по отношению к лютеранской ортодоксии, обращаясь к Аугсбургскому исповеданию и его истолкованию в «Книге Согласия», о значении которой мы уже говорили. В целом, можно сказать, что в своей эволюции Церковь Швеции следует за Церковью в Германии. Поэтому она оказалась так восприимчива к пиетизму и к тому, что вдохновляло «моравских братьев».

Совершенно особое место занимает Эммануил Сведенборг (772). Сын епископа Сведенборга, эрудированного и духовно настроенного человека, Сведенборг — прежде всего необыкновенно плодовитый ученый. Примерно в 1745 году он обращается к мистицизму, основанному на сверхъестественных видениях. Тогда же он мечтает о возникновении братства, которое превосходило бы любые церковные границы, но при этом опиралось бы на его собственные доктрины, пронизанные пантеизмом и теософией. Сведенборг умер в Англии где нашел многих последователей.

В эпоху Просвещения проводником французского влияния была королева Луиза Ульрика, сестра Фридриха Прусского. Это было время антиклерикализма и критицизма, но одновременно и выдающихся проповедников, деятельность которых уравновешивала рационализм и богословский либерализм.

Во время правления Бернадоттов и в течение XIX века можно констатировать евангелическое обновление: Йохан Олав Валлин (†1839) производит редакцию гимнология, основывается шведское Библейское общество, распространяется влияние проповедника Генрика Шартау (†1825).

В XX веке имело место богословское обновление благодаря связям с Англией (Шведская Церковь всегда чувствовала свою близость к англиканству, с которым в 1920-е годы были заключены соглашения об интеркоммунионе), с Германией и другими скандинавскими Церквами. В экуменическом движении, как мы увидим, немаловажную роль играл архиепископ Натан Зедерблом (†1931); большим влиянием пользовались такие богословы, как Густав Аулен (†1978) и Андерс Пигрен (†1978).

Кальвинисты

Для франкоязычного протестантизма определяющими оказались личность и идеи Жана Кальвина (1509—1564); последний сообщил ему импульс и в особенности организационные формы, соответствующие его темпераменту. Библейский гуманизм Лефевра д'Этапля или мистический евангелизм Маргариты Наваррской, несомненно, подготовили почву, но нужны были упрямство и страстность Гийома Фареля (†1565) и особенно ясный и точный гений Кальвина в Женеве, чтобы во французской среде оформить догматически, юридически, пастырски и духовно те предчувствия, которые начали осуществляться в прошлом поколении Лютером, Буцером, Цвингли и многими другими.

К изучению доктрины Кальвина можно приступать по-разному, например, через внимательное чтение его книги «Наставление в христианской вере» («Institutio Christianae Religionis»), структура, последовательность и композиция которой уже весьма показательны для его богословской мысли, однако не менее характерны его споры и борьба с оппонентами. Выступает ли он против «духовных либертинов», приверженных, по его мнению, слишком неясной мистике, или против «либертинов», отказывающихся от нравственной и сакраментальной дисциплины, как анабаптисты; сталкивается ли со своими противниками, отвергающими предопределение или же учение о Троице, как в случае с Мигелем Серветом; идет ли речь о его позиции по поводу ограничения прав магистрата в том, что касается религиозных вопросов, — во всех этих случаях обнаруживаются главные акценты его теологии. В «церковных ордонансах» («ordonnances ecclesiastiques») 1541 года зафиксирован тот христианский порядок, который он установил в Женеве, учредив четыре церковных чина, или служения, классификацию которых заимствовал у Мартина Буцера: это пасторы, старейшины, дияконы и доктора. Другие характерные тексты Кальвина: «Катехизис Женевской Церкви» 1545 года в форме вопросов и ответов, библейские комментарии, а также проповеди, значение которых недавно было вновь открыто.

Ограничимся тем, что выделим главные черты кальвинизма, как они выразились в Ларошельском исповедании (оно же Галликанское исповедание) 1559 года в силу его значимости, которая делает этот текст репрезентативным для франкоязычного протестантизма. Составленное Кальвином по просьбе протестантских общин Франции и, в частности, Парижа (где оно с некоторыми изменениями было принято 29 мая 1559 года на ассамблее, рассматриваемой как первый национальный синод реформатских Церквей во Франции), оно содержит основные модели кальвинистской теологии. Существует и второй вариант этого текста, включающий 40 статей, который был в некотором смысле «канонизирован» национальным синодом в Ла Рошеле в 1571 году.

Оно имеет заголовок: «Исповедание веры, составленное при общем согласии французами, которые желают жить в соответствии с чистотой Евангелия Господа нашего Иисуса Христа»²³⁰. Вначале речь идет о природе и благости Бога, затем несколько статей отводится Откровению в Священном Писании, в частности, дается перечень канонических библейских книг: называются книги традиционно канонические, но опускаются «апокрифы», то есть книги Юдифь, Товит, Екклезиаст и Маккавейские. Этот Канон известен «не столько благодаря согласию или соглашению Церкви», то есть Преданию, сколько «по свидетельству и внутреннему убеждению от Духа Святого». Эта идея была очень дорога Кальвину, который видел в ней единственно возможное удостоверение истины в вопросах библейского толкования. Статья 5 развивает это представление, настаивая на «Scriptura sola»; к Библии, однако, можно добавить три древних вероисповедных символа: Апостольский, Никейский и Символ св. Афанасия Великого, «поскольку они согласны со Словом Божиим».

Далее следует краткий комментарий к Символу веры: Троица; сотворение мира и восстание ангелов; Провидение, тайны которого скрыты от нас, так что мы не можем «стараться проникнуть в них сверх нашей меры»; сотворение человека. Статьи 9 и 12 ставят акцент на первородном грехе, который внес во всех потомков Адама заразу, развращенность и греховность, что привело к невозможности для человека даже искать Бога и к всеобщему осуждению, которого избегнут только те, кого Бог посредством деяния Христова избрал на «своем непреложном совете». Термин «предопределение» не используется, но речь идет именно об этом.

Затем в Исповедании утверждается спасение в Иисусе Христе через Его воплощение и Его единственную Жертву «на кресте», которая примиряет нас с Богом. Это есть вера в отпущение грехов, которая оправдывает ее следствия: оправдание только верой и просвещение Святым Духом. В тексте присутствуют и резкие отрицания, обычные для символов веры: это отрицание культа святых, монашеских обетов, постов, индульгенций, устной исповеди и чистилища, как «иллюзии, исходящей из того же заведения».

В статьях 27 и 28 предлагается определение истинной Церкви, также с комментарием: Церковь есть «общество верующих, которые согласились следовать Слову Божию и чистой религии, от него происходящей». Признается, что в папстве «остается некоторый след Церкви», то есть крещение, но Ларошельское исповедание осуждает свойственные ему «суеверия и идолопоклонство».

Перечисляются служения пасторов, надзирателей и диаконов. Два таинства, «утверждающих Слово»: крещение, которое следует преподавать также и младенцам, и Святая Вечеря, во время которой Иисус Христос духовно «нас питает и животворит субстанцией Своего Тела и Своей Крови». Тот, кто приходит с чистой верой, поистине воспринимает то, на что указывают знаки: не существует постоянного и «объективного» присутствия, как это утверждает католическое учение. Однако Исповедание скорее отвергает воззрения «сакраментариев», которые не желают признавать в Евхаристии знаки и символы, но думают получать в ней лишь те блага, которые нам дает Христос. В заключение приводится предписание о повиновении светской власти.

В таком сжатом виде кальвинистская вера была принята в ходе французской Реформы. После смерти Кальвина в 1564 году его учение вышло далеко за пределы франкоязычных регионов. На протяжении предыдущих и последующих лет к нему обращались различные реформационные течения.

Прежде всего, начиная с 1549 года, «Consensus Tigurinus» (в Цюрихе) соединил в одном тексте, посвященном Тайной Вечере, Реформу кальвинистскую и цвинглианскую, представленную преемником Цвингли Буллингером (†1575). В Англии Кальвин адресовал свои письма с духовными и богословскими наставлениями молодому королю Эдварду VI. Это влияние сильно сказалось на движении пуритан. Шотландский реформатор Джон Нокс (†1572) отправился в Женеву и проповедовал там о предопределении: его трактат на эту тему появился в городе Кальвина в 1560 году. В том же году в Шотландии утвердилось пресвитерианство.

В 1563 году пфальцский курфюрст Фридрих Ш, отрекшийся от лютеранства в пользу кальвинизма, велел составить катехизис, который, без сомнения, был вдохновлен текстами ученика Кальвина Захарии Урсина (Бэра; (1583) и итальянского реформатора Пьетро Мартире Вермили (†1562); голландский перевод вышел через несколько недель после немецкого текста, появившегося в январе 1563 года и известного под названием Гейдельбергского катехизиса.

И, наконец, надо упомянуть так называемое Швейцарское исповедание 1566 года, которое по настоянию Буллилгера было принято швейцарскими городами и затем достигло Франции, Шотландии, Венгрии и Польши. Это географическое распространение главных текстов «реформатской» веры отражает экспансию кальвинизма в Европе и силу его влияния в конце XVI века.

Подобно лютеранству, хотя и с иными акцентами, кальвинизм начиная с XVII века прошел несколько этапов, которые нужно обозначить.

Под руководством Теодора Безы (†1605) в теологической лаборатории Женевской академии²³¹, основанной в 1559 году (Беза был ее первым ректором), развивалась реформатская ортодоксия, которая концентрировалась вокруг вопроса о предопределении и ставила акцент на пессимизме Кальвина, придавая ему спекулятивную форму. Помощником Безы был Ламбер Дано (†1595)²³², который поддерживал тесные связи с Нидерландами, в частности, с Лейденским университетом. Именно в Голландии возник конфликт, разрешение которого на синоде в Дордрехте в 1619 году стало определяющим для кальвинизма.

Спор касался понимания предопределения. Мы не будем здесь углубляться в тонкости реформатской схоластики и в различия между «супралапсариями», считавшими, что Бог принял Свои решения, касающиеся предопределения, еще до творения и грехопадения, и «инфралапсариями», которые придерживались противоположного мнения. Следует, однако, отдать должное силе богословской мысли Якова Арминия (†1609), бывшего ученика Теодора Безы: Арминий считал, что божественная благодать должна приниматься свободной волей человека, и тем самым подрывал основы богословия предопределения.

Когда Арминий стал профессором в Лейдене, начался его долгий спор с другим университетским профессором Ф. Гомаром (†1641), в ходе которого они обвиняли друг друга в ереси: Гомар представлял Арминия как пелагианина, а тот уличал Гомара в манихействе.

Их последователи продолжали борьбу, которая имела также политические и социальные аспекты. «Арминиане» представляли, скорее, буржуазию, именитых граждан и приверженцев суверенитета Объединенных провинций; кальвинисты-«ортодоксы» больше опирались на народные массы и личность штатгальтера Морица Оранского, который стремился к единоличному управлению Нидерландами. В 1610 году арминиане сделали свое «представление» («remonstrantia») в пяти пунктах штатам Голландии и Западной Фрисландии, в котором, не отвергая предопределения, истолковывали его, скорее, как предвидение, как вечное знание Бога о всех вещах и высказывали веру в то, что Христос умер за всех людей, а не только за некоторых. «Ортодоксы» составили «контр-ремонстранцию», а затем добились созыва синода в Дордрехте, чтобы покончить с этим делом. Так с ноября 1618 года по май 1619 года 65 голландских делегатов вместе с 8 немецкими, швейцарскими и женевскими делегатами, но без участия представителей Франции, которым воспрепятствовало королевское правительство, провели своего рода Собор кальвинизма.

«Ремонстранты», или арминиане воспринимались больше как обвиняемые, и, несмотря на заслуги лейденского профессора Симона Епископия (†1643), были осуждены и изгнаны. Дордрехтский синод 1619 года в ряде постановлений твердо осудил «синергизм» и вновь подтвердил учение о предопределении. Отказавшись от идеи, что Бог может принять решение о даровании человеку благодати «в предвидении его веры», синод выразил иное мнение: «причиной избрания человека является одно только благоволение Божие». На пороге века абсолютизма именно абсолютизм Бога оказался камнем преткновения для искателей истинной веры.

Проведенный жесткой рукой Морица Оранского, синод в Дордрехте сообщил кальвинизму дух непримиримости: не допускалось никакого участия человека в своем собственном спасении. Впоследствии эта доктрина «развилась в схоластику, родиной которой были Нидерланды, философом — Аристотель, а духовным наставником — Кальвин»²³³.

Жизбер Воеций (†1676), профессор в Утрехте и оппонент Декарта, предложил развернутое изложение этой доктрины в своих «Disputationes theologicae», где они затрагивают все темы догматики и морали. В Академии в Сомюре, основанной в 1593 году глашатаем французских гугенотов конца XVI века Филиппом Дю Плесси-Морне (†1623), была предпринята попытка переосмыслить в менее жестком ключе партикуляризм предопределения. Сомюрский профессор Моиз Амиро (†1664) выступил с идеей «гипотетического универсализма»; однако, отказавшись от представления, что Бог совершает частные акты избрания, он все же не сумел превзойти утверждений Дордрехтского синода. Идеи Амиро стали причиной споров так же, как и другие мнения: Луи Каппель (†1658) считал, что знаки, указывающие на гласные звуки в еврейском тексте Библии, не являются боговдохновенными; де Ла Плас настаивал на том, что первородный грех непосредственно не распространяется на потомков Адама. Женева оставалась на стороне дордрехтской ортодоксии и опасалась заразительности идей Сомюра. Франсуа Туретини (†1687), воплощавший сопротивление крайнего направления в кальвинизме, считал, что необходимо составить такое исповедание веры, и котором нашла бы полное выражение эта реформатская ортодоксия.

Стремясь найти своего рода «формулу согласия» для кальвинизма, Иоганн Хайнрих Хайдеггер (†1698), профессор из Цюриха, составил текст, который должен был служить делу внутреннего примирения. В несколько иной, более жесткой, форме этот текст был принят большинством реформатских Церквей Швейцарии и получил название «Consensus helveticus» (1675): он защищал буквальное толкование Священного Писания, боговдохновенность всего текста вплоть до точек, обозначавших гласные, партикуляризм спасения, то есть частное избрание ко спасению после грехопадения (инфралапсарианизм), спасение только для избранных и непосредственное вменение греха Адама всем его потомкам. Таким образом, этот текст по всем пунктам противоречил вопрошаниям и интерпретациям, характерным для Академии в Сомюре.

Однако «Consensus» не имел большого будущего; обозначив апогей крайнего кальвинизма, он в то же время свидетельствовал об охлаждении к нему. Этот текст не приняли ни французские протестанты, оказавшиеся в изгнании после отмены Нантского Эдикта десять лет спустя, ни сторонники «либеральной ортодоксии», как Жан-Альфонс Туретини (†1737) в Женеве (сын вдохновителя «Consensus'a») или Жан-Фредерик Остервальд (†1747) в Нешатели, весьма плодовитый писатель, опубликовавший размышления о своем времени, труды по катехетике, литургике и священной истории. Будучи автором нового французского перевода Библии (первое издание появилось в 1724 году, второе, исправленное,— в 1744), он способствовал возрождению интереса к Священному Писанию. Выступая против деизма и рационализма, он развивал апологетику, опирающуюся на три столпа: разум, историю и свидетельство нравственного сознания. Можно, однако, утверждать, что в этих произведениях Туретини, несмотря на ортодоксальную терминологию, присутствуют первые ростки протестантского богословского либерализма, особенно, когда он настаивает на моральном аспекте свидетельства Христа.

Либеральный протестантизм и бартианская реакция

В XIX веке либеральное течение в богословии подвергло испытанию ортодоксальные теологии, как лютеранские, так и кальвинистские, которые в XVIII веке находились под влиянием пиетизма, рационализма и несколько позднее ривайвелизма. Ривайвелистские движения (или движения «пробуждения») возникли и разных странах мира и представляли собой не что иное, как выход на поверхность пиетизма, пропитанного методизмом и делающего акцент на личном обращении. В то же время высоко оценивалась каждая отдельная традиция со всеми ее особенностями, что связано с феноменом «конфессионализма»: мы это увидим позднее, когда будем говорить об Оксфордском движении в англиканстве. И, наконец, нужно обратить внимание на феномен различных обществ (библейских, миссионерских), которые на протяжении столетия развивали плодотворную деятельность и оказали заметное влияние на протестантскую ментальность.

Необычная фигура датского философа Серена Кьеркегора (1813—1855) символизирует возникновение нового понимания христианства — экзистенциального, субъективного, парадоксального, постоянно апеллирующего к «скандалу» Креста против институциональной Церкви. Хотя он и прожил свою жизнь в одиночестве, не понятый современниками, в будущем, особенно в XX веке, его интеллектуальное влияние на протестантизм было огромным.

Что касается либерализма, то он нашел себе место за рамками конфессиональных категорий: это было религиозным восприятием немецкой идеалистической философии. Первооткрывателем и исследователем этой новой земли стал Фридрих Шлейермахер (1768— 1834). По рождению будучи кальвинистом, он воспитывался в школах моравских братьев и находился под влиянием пиетизма. В Берлине, начиная с 1796 года, он вступил в общение с философами того времени и написал в 1799 году «Речи о религии»; некоторое время преподавал в Галле, затем вернулся в Берлин, где был профессором и пастором. Шлейермахер оставил значительный след в самых разных сферах: в церковной и политической жизни, в литературе и богословии.

Благодаря ему в области теологии и даже догматики утвердилось понятие об интуиции, о религиозном чувстве. Отказавшись от какого-либо объяснения вселенной или человека посредством метафизики и морали, он основывает свое учение на опыте или чувстве бесконечного.

В своем труде «Христианская вера» (1821—1822) Шлейермахер переосмысливает христианские догматы с помощью этого универсального опыта — чувства зависимости, в которое Христос снова вводит нас после падения и которое является самодостаточным. Религиозный опыт выражает себя через символы, являющиеся как догмами, так и обрядами. У Шлейермахера надо всем доминирует субъективность, хотя религия для него есть также и социальный феномен. Таким образом, он стал первым представителем чрезвычайно плодотворного направления XIX и XX веков, обозначив необратимый поворот, который предстояло сделать как протестантизму, так и богословию вообще.

Последователи Шлейермахера, стремясь примирить Иисуса истории и Христа веры, предприняли критическое исследование Библии и в особенности Евангелий. Когда Давид Фридрих Штраус (†1874) в своей книге «Жизнь Иисуса», появившейся в 1835 году, стал рассматривать Евангелия как литературное одеяние религиозной идеи, он исключил из его объективного содержания не только чудеса, которые для него суть мифы, но также и воплощение как событие, касающееся не Иисуса — ученика Иоанна Крестителя, кроткого ясновидца, присвоившего имя Мессии, — но человечества в целом. Так мы вступаем в «религию человечества», типичную для современных эпох.

Фердинанд-Кристиан Баур (†1860), один из учителей Штрауса, использовал для изучения Нового Завета гегельянскую диалектику и увидел в Церкви синтез интуиции Петра и Павла, исключив при этом из новозаветного канона те послания, которые не соответствовали его схеме. Альбрехт Ричль (†1889) ставит перед религией моральную цель: задавать «жизненный идеал». Для него Царство Божие — это нравственное возрастание человечества, в котором христиане играют особую роль.

После того, как христология. Новый Завет и мораль получили новые толкования, оставалось придать новый смысл истории. Эту миссию взял на себя ученик Ричля Адольф Гарнак (†1930). Его талант и обширная эрудиция способствовали тому, что было несколько подорвано доверие к Ветхому Завету благодаря его книге о Маркионе, равно как и к Новому Завету, поскольку он пытался доказать то, что Новый Завет был заражен эллинизмом (в труде по истории догматов «Lehrbuch der Dogmengeschichte», напечатанном между 1886 и 1889 годами). В книге «Сущность христианства» (1900) нашла выражение позитивная и примирительная позиция автора. Христианское провозвестие — это вечная жизнь внутри времени: Христос, признающий Бога Отцом, может удовлетворить стремления человеческой души и привести человечество к Нему. В центре христианства с самого его основания было возвещение любви, направленное на то, чтобы мы жили, постоянно приближая человечество к такому обществу, в котором любовь будет царствовать. Этот идеалистический оптимизм, ориентированный на чувство любви, явно противоречит интуициям Лютера и Кальвина, богословие которых опирается на пессимистическую концепцию человека и божественное величие веры во Христа.

Карл Барт (1886—1968), богослов из Базеля, глубоко изучал немецких авторов XIX века и посещал знаменитые протестантские теологические факультеты. Столкнувшись с проблемой проповеди — сначала в Женеве, а затем в Сафенвиле (кантон Ааргау в Швейцарии), где он должен был возвещать Слово Божие как пастор, — Барт, так же, как и Лютер четыре столетия назад, обратился к Посланию Римлянам. В 1916 году он начал писать свое знаменитое исследование, посвященное этому посланию Павла и названное просто «Комментариями» (опубликовано в 1919, переиздано в 1922), в котором явно пренебрегает историко-критической экзегезой. Ссылаясь на Кьеркегора, Барт толкует этот текст в экзистенциальном ключе, вновь открывая, что Бог есть Бог в радикальной трансцендентности; этой мыслью в дальнейшем будет отмечено его собственное богословие и через него богословие его времени. Так создастся движение, без сомнения, неудачно названное «диалектической теологией», так как истина Бога не может быть выражена человеческими словами, но лишь последовательными отрицаниями и утверждениями.

Будучи профессором в Бонне, Барт вдохновляет в 1934 году Исповедующую Церковь, выступив в составленной им Барменской декларации против заражения богословия идеологией: после этого он был вынужден покинуть нацистскую Германию. Вскоре Барт становится своего рода пророком, возвещающим божественную трансцендентность: он возвращается к интуициям реформаторов XVI века, апеллирует к Библии, отказывается от философии и естественной теологии, а также дистанцируется от религиозного опыта, столь близкого либерализму. С 1932 года он начинает публиковать свой труд под названием «Церковная догматика», тринадцатый том которой был закончен им незадолго до смерти.

Помимо таких фигур, как Фридрих Гогартен (†1967) и Пауль Тиллих (†1965), еще два протестантских богослова ознаменовали собой XX век. Рудольф Бультман (†1975), .занимавшийся экзегезой Нового Завета в Марбургском университете, остался верным концепциям либерализма. Поначалу он специализировался в области истории раннего христианства (его книга «Иисус» вышла в 1926 году), но вторую половину своей жизни посвятил т.н. «демифологизации» — богословскому «проекту», который он осуществлял в категориях, заимствованных у философа Мартина Хейдегера. На самом деле, когда Бультман ставит столь современную герменевтическую проблему, к которой снова обращается христианское богословие, он остается в глубине своей лютеранином — особенно в своем определении керигмы (возвещения евангелия).

Последний свидетель, радикальный и страстный, вовлеченный своей верой в трагедию истории, — Дитрих Бонхеффер (1906— 1945); его посмертное влияние было весьма значительным. Поклонник Барта, член Исповедующей Церкви и убежденный экуменист, он стал одним из героев духовного сопротивления нацизму. Брошенный в Бухенвальд, а затем во Флоссенбург, он был казнен в апреле 1945 года.

В книге «Сопротивление и покорность» — сборнике писем, составленном после его смерти и опубликованном в 1951 году, ставится проблема присутствия христианства в секуляризованном мире. Не прошло ли время благочестивого, духовного или даже просто религиозного языка? Библейскую весть следует толковать в категориях нашего времени, в трагическом контексте человеческой ситуации. Предлагая своего рода безрелигиозное христианство, принимая всерьез мирскую, профанную сущность мира, Бонхеффер полностью погрузился в кризис конца XX века, и его мысль, истолковываемая после его гибели, находит свое продолжение в протестантских богословских поисках последних лет.

Вальденсы

Прежде чем закончить этот обзор континентальных протестантских течений, следует обратить внимание на один особенный случай: речь идет об итальянских реформаторах, вышедших из традиции, восходящей к средним векам. С точки зрения историка, нонконформизм вальденсов в обществе, где в области верований существует взаимное согласие и единообразие, как это было в средние века, является уникальным явлением. «Альпийский Израиль» — так несколько высокопарно было названо это течение в XIX веке. Оно зародилось вследствие обращения, примерно в 1170 году, одного богатого лионского купца по имени Вальдес или Вальд; имя Петр, данное ему в XIV веке, кажется, скорее, символическим (поскольку он был основателем, ему полагалось быть Петром).

Этот человек настаивал на том, что следует жить в евангельской бедности, и начал переводить Священное Писание на народный язык. Он увлек за собой какое-то число последователей, которые требовали провести радикальную реформу в Церкви того времени и начали проповедовать, не имея на то разрешения. В 1180 году Вальдес подписал весьма ортодоксальное Исповедание веры, в котором, вместе с тем, называет свой личный выбор бедности «безусловным требованием». Однако, испытав различные влияния, движение уклоняется на путь критики культа святых, креста и мощей.

Образуется два течения: одно вокруг Лиона и в Лангедоке, а другое в Ломбардии. Св. Доминик и его сподвижники пытаются переубедить вальденсов и избавить их от заблуждений. В 1208 году, без сомнения, уже после смерти Вальдеса, Дуранд де Оска поддается этим увещаниям и приводит в официальную Церковь часть сторонников этого движения, которые приняли имя «католических бедняков».

Лионцы и ломбардцы встретились в Бергамо в 1218 году и организовали диссидентское движение. Вальденсианство опиралось на «барбов», которые были проповедниками, и на семейный культ. Движение стало распространяться на восток и на север Европы, но сталкивалось с Инквизицией, которая отслеживала и наказывала еретиков. Один из самых важных центров вальденсов, ставший впоследствии их единственным убежищем, находился к северу от Турина в долинах между Бриансоном и Пинероло, которые позднее получили свое название от этого движения. Они достаточно удалены и изолированы, так что в них можно спрятаться и жить плодами земли и Словом Божиим, переведенным на диалект, близкий к провансальскому. Некоторый буквализм приводит вальденсов к отказу от принесения присяги, а также к отвержению традиций, сложившихся на протяжении веков в жизни Церкви. Но вальденсам не только удалось выжить в долинах (в настоящее время принадлежащих Италии): они создали очаги диссидентства в разных частях Европы. В XV веке они встретили христиан, исповедующих весьма близкие им верования: это были гуситы из Богемии, которые отстаивали причащение под двумя видами и, как и вальденсы, право мирян проповедовать, то есть богословски предвосхищали протестантскую Реформу.

Незадолго до начала Реформации, в 1488 и 1489 годах, герцог Савойский организовал своего рода крестовый поход против живущих в долинах вальденсов, который вылился в вооруженный конфликт. Поэтому не столь удивительно, что позднее вальденсы согласились присоединиться к французской Реформе. Происходило это не без консультаций, размышлений и особых встреч, самая торжественная из которых имела место в 1532 году в Ангронье с участием Гийома Фареля, Пьера Оливетана и Антуана Солнье, прибывших из швейцарского региона. Зафиксировав свои религиозные взгляды на бумаге и убедившись в том, что они соответствуют взглядам их собеседников, вальденсы на так называемом «Шанфоранском синоде» высказались за объединение. Тогда же они решили финансировать перевод Библии на французский язык, что было доверено Пьеру Оливетану, кузену Кальвина; перевод был издан в Пешателе в 1535 году ²³⁴. В Провансе начиная с 1528 года вальденсы время от времени подвергались инквизиторскому преследованию, и многие из них были казнены; известны также случаи массового уничтожения вальденсов в Мериндоле и Кабриерах в долине Дюранс.

С этого времени вальденсы предпринимают усилия для распространения протестантизма в Италии, особенно в Пьемонте, что не обходится без преследований, как в случае с вальденскими общинами в Калабрии и в Пули в 1560 и 1561 годах. Это была эпоха католической Реформы в Италии. Молодой герцог савойский Эммануэле Филиберто, вернувший свои владения по договору в Като-Камбрези (1559), задался целью возродить католическую веру. Вальденсы также являлись его подданными, и он хотел вернуть их в лоно Католической Церкви. Перемежая диалог и вооруженное давление, герцог пытался покончить с сопротивлением диссидентов, которые мужественно защищались. Дело кончилось тем, что в 1561 году в Кавуре было достигнуто соглашение, предполагающее определенную степень терпимости, хотя и ограниченной географически. Это стало опровержением принципа «cujus regio, ejus religio» («чья власть, того и вера») за сорок лет до того, как он был вновь опровергнут во Франции Пантским эдиктом.

В дальнейшем конфронтация между католиками и вальденсами была мирной и ограничивалась диспутами, где, с одной стороны выступали капуцины, иезуиты и миссионеры, а с другой стороны — реформатские проповедники. Историческая преемственность вальденсов помогала протестантским полемистам отводить аргументы католиков, когда они обвиняли порожденные Реформацией Церкви в нововведениях и уклонениях от традиции. На протяжении многих лет вальденсы жили в горах, защищавших их от внешнего мира, устраивали синоды, а и вопросах кальвинистской ортодоксии склонялись к ригоризму Дордрехта.

В 1655 году начинаются новые акты насилия, сопровождающиеся резней и принудительными отречениями, которые вызывают вооруженное сопротивление под руководством крестьянина по имени Жозюэ Жаванель. Под давлением европейских протестантских государств в 1664 году в Турине было заключено новое соглашение, оказавшееся, однако, непрочным. Савойский Дом, столь близкий французской монархии, выступает за отмену эдиктов о веротерпимости. В январе 1686 года последние свободы были упразднены, Вальденские долины оккупированы, и католическая вера там восстановлена. Многие вальденсы оказались в изгнании, как и сам Жаванель, который отправился в Женеву.

Европейские политические силы снова вмешиваются в эту ситуацию. Вильгельм III Оранский, который только что сменил в Англии своего тестя Якова II, снаряжает военную экспедицию с целью вернуть беженцев из Швейцарии в столь любимые ими горы и долины. Это было «славное возвращение», обязанное своим успехом дипломатическому повороту, который осуществил герцог Савойский Виктор Амедей II, расторгнув свой союз с Людовиком XIV. В 1694 году был издан новый эдикт о веротерпимости. Вальденские долины погружаются в свойственные им тишину и бедность, превращаясь в некое «альпийское гетто», хотя на их же территории в Пинероло в 1748 году учреждается епископия.

Получив свободу в результате французского нашествия, вальденсы испытали на себе все дальнейшие политические перемены; в частности, их коснулись события, связанные с поисками итальянского единства: реставрация Савойской монархии Пьемонтско-Сардинской династией и либеральное восстание 1848 года, после которого при короле Карле Альберте были установлены гражданские и политические свободы.

Начиная с этого момента, вальденсы вступают в итальянское политическое пространство: возникают евангелические движения и свободные Церкви, развивается более официальное богословие, но также наблюдается интенсивная эмиграция в Аргентину. Можно понять, с какими трудностями приходится сталкиваться меньшинству в такой католической стране, как Италия, жизнь которой в течение долгого времени была омрачена политическими конфликтами со Святым Престолом, римским вопросом в XIX и в начале XX века и, наконец, заключением конкордата.

Англикане

Англиканская Реформа с точки зрения отдельного прихода

Джон Морман в забавном вступлении к своему весьма серьезному труду ²³⁵, описывает карьеру вымышленного им персонажа — некоего Джеймса Уайта: он родился в 1499 году, дожил до 1559 года, а рукоположен был в 1524 году, когда король Англии Генрих VIII воспринимался как один из самых страстных защитников римского католицизма, против которого ополчились Лютер и Цвингли.

В силу исторической случайности ему пришлось пережить четыре или пять религиозных революций. Прежде всего те, что имеют отношение к самому Генриху VIII: сначала разрыв с Римом, закрепленный в Акте о супрематии короля 1534 года (король является «единственным высшим возглавителем на земле Церкви Англии»); затем, два года спустя, принятие вероисповедной формулы, получившей название «Десяти статей», которые превращают Церковь Англии (но уже не Церковь в Англии) в родственницу лютеранских общин Германии и в еще большей степени Скандинавии. Второе движение, напротив, возвращается к некоторым католическим убеждениям. «Шесть статей» («Act of Six Articles») 1539 года вновь подтверждают евхаристическое пресуществление, целибат духовенства и устную исповедь; за ними следует «необходимое учение и наставление христианина» («Necessary Doctrine and Erudition of a Christian Man»), получившее название «королевской книги» (1543): это возвращение к богословию, которое во взгляде на оправдание отводит надлежащее место свободе воли и заслугам.

Для досточтимого Уайта существенные перемены касались весьма конкретных вещей: появилась возможность частным порядком читать Библию по-английски, и кое-что изменилось в богослужении. Что же касается разрыва с Римом, то он, быть может, и сокрушался по этому поводу, но отделявшее Англию от Италии географическое и психологическое расстояние вполне позволяло к этому привыкнуть. Без сомнения, он слышал о разгоне монастырей и конфискации монастырской собственности, а также о католическом сопротивлении, примером которого было так называемое «благодатное паломничество» 1536 года, но, вероятно, не придавал этим фактам большого значения.

После смерти Генриха VIII в 1547 году, регентский совет при юном Эдварде VI проводил политику, направленную на укрепление протестантского направления. Скромный приходской священник, который охотно соглашается на Троицу 1549 года служить мессу по-английски и причащать верующих Кровью Христовой, следуя предписаниям «Книги общих молитв» («Book of Common Prayer») 1549 года, конечно же, не без колебаний примется за публичное чтение — как ему опять-таки велено — книги двенадцати проповедей, составленной еще при Генрихе VIII: некоторые пассажи, касающиеся церковных традиций, которых он всегда придерживался, или же оправдания верой, покажутся ему слишком явно ориентированными на Виттенберг.

На следующий год ему придется повиноваться предписаниям, запрещающим исполнение целого ряда обрядов, к которым он сам и его прихожане давно привыкли, и соглашаться на то, чтобы вынести из храма статуи и престолы или закрыть изображения. Новый стремительный шаг вперед был сделан в 1552 году, когда вышла в новой редакции «Книга общих молитв», исправленная прибывшим в Англию страсбургским реформатором Мартином Буцером: она была признана обязательной и, в частности, запрещала использование литургических облачений. Некоторые священники вступали в брак. В новом Исповедании веры, состоящем из 42 статей, явно проступали положения реформационной теологии.

После смерти в 1553 году молодого Эдварда VI происходит новый поворот. На трон восходит Мария Тюдор: эта старшая дочь короля Генриха VIII осталась католичкой, сохраняя верность своей матери Катарине Арагонской, которую считала отвергнутой несправедливо и даже бесчестно, хотя «развод» имел форму признания незаконности брака, заключенного в Англии. Все должно было вернуться к состоянию 1547 года. Нетрудно вообразить, какие практические проблемы возникали при этом у приходского священника: восстановить в храме старый престол, который был заменен столом; вернуть церковные облачения и латинские требники. Удастся ли восстановить общение с Римом после того, как за пять лет три раза менялась церковная ориентация? Достичь литургического и богословского единообразия? В ожидании ответа на эти вопросы совершались многочисленные казни; не щадили ни слабых, ни сильных — тех, кто не соглашался склонить голову перед новым порядком, который был некогда старым. Досточтимый Уайт не относился к их числу.

В 1558 году, после смерти Марии Тюдор и кардинала-гуманиста Реджинальда Поула, архиепископа Кентерберийского, создается новая ситуация. Елизавета I, сестра Марии и Эдварда, начинает проводить — постепенно и умело — новую религиозную политику. В 1559 году снова вступил в силу Акт о супрематии; происходит возвращение ко второму варианту «Книги общих молитв», в которую были внесены некоторые изменения с целью удовлетворить ожидания умеренно настроенных католиков. Учреждается новая епископская иерархия: 17 декабря Мэтью Паркер был посвящен в сан архиепископа Кентерберийского посредством особой церемонии, призванной наглядно показать сохранение апостольского преемства.

Таким образом, Джеймс Уайт и девять тысяч членов клира, который отныне следует называть англиканским, вынуждены были пережить четыре поворотных момента, когда менялись богослужебные формы и, в частности, богословие Евхаристии. Требовалась передышка, в приходах мечтали о продолжительном покое. «Последствия происшедших перемен были многочисленны, но отдельные новые аспекты не могут не вызывать нашей благодарности. Прежде всего это английская Библия и затем «Книга общих молитв». С помощью этих двух инструментов Джеймс Уайт мог поведать своим прихожанам о замысле Божием и об искуплении человека, мог совершать литургию таким образом, чтобы она была понятна и чтобы прихожане могли принимать в ней участие»²³⁶.

Восприятие этих смутных лет с точки зрения простого священника из маленькой английской деревни хорошо показывает, как переживалась на разных этапах англиканская Реформа. Правда и то, что жизнь продолжалась со всеми ее заботами, работой и главными христианскими праздниками. Тот, кто сохранял гибкость и не был обременен особым образованием, мог благополучно пережить крутые повороты в политической и церковной жизни, не слишком мучаясь угрызениями совести. Но подобный подход несколько снижает образ тех, кто, будучи на той или другой стороне, чувствовал, что было поставлено на карту в этом церковном и богословском противостоянии: нашлись великие умы, готовые защищать свои убеждения — с большим или меньшим талантом, святостью и мужеством, — от Томаса Мора и Джона Фишера в лагере католиков до Томаса Кранмера и Хью Латимера среди протестантских богословов.

Церковная стабилизация

С помощью богослова Ричарда Хукера (†1600) королева Елизавета, личные религиозные убеждения которой были, судя по всему, более традиционными, чем ее политика, заставила Ассамблею духовенства принять «Тридцать девять статей», которые явились попыткой найти средний путь — via media: эти слова стали девизом англиканства, желающего быть одновременно и «католическим» и «реформатским». Стремление к золотой середине должно было породить внутри англиканских Церквей своего рода маятниковое движение: между теми, кто склонялся к католической традиции, хотя бы и адаптированной, и теми, кто акцентировал доктринальные аспекты протестантизма. Более того, образовалась двойная внешняя оппозиция англиканству: с одной стороны это были римо-католики, а с другой — пуритане, которые тяготели к женевской модели, завещанной умершим в 1564 году Кальвином.

Своим укреплением англиканство во многом обязано «Женевской Библии» («Geneva Bible») — опубликованному в 1560 году в Женеве английскому переводу, снабженному антиримскими по характеру примечаниями (именно она была Библией Шекспира). Однако Англиканская Церковь решила предложить свой перевод, одновременно более удовлетворительный и более официальный: так в 1568 году появилась так называемая «епископская Библия» («Bishops Bible»), которую должен был иметь каждый англиканский приход. Она явилась предшественницей Библии 1611 года («Authorized Version»), и именно последней предстояло сыграть решающую роль в унификации английского и англиканского менталитета.

Религиозная политика Елизаветы привела к церковной консолидации. Были сохранены епископское преемство и три степени церковной иерархии, а также внутренняя юрисдикция и управление Церкви, которая пользовалась тем же уважением, несмотря на сорок лет волнений. Англиканская Реформа заключалась в том, что Церкви была привита протестантская теология, а католические обряды адаптированы к национальной идее.

Религиозные войны и политические резолюции

Короли Стюарты будут пытаться маневрировать между своими католическими и протестантскими подданными, чтобы удерживать Церковь Англии на том среднем пути, по которому ее направили их предшественники, однако, с меньшим успехом, по причине их склонности к католицизму и в силу политических обстоятельств.

Яков I (†1625) не испытывал никакой симпатии по отношению к своим подданным ультра-протестантам — пуританам, с которыми он столкнулся в Шотландии и которые выступали против абсолютной монархии, требуя права личной свободы; тем не менее, пуританство набирало силу, особенно в парламенте. После восшествия Якова I на престол в 1603 году пуританское духовенство подало ему петицию, подписанную тысячью человек («Millenary Petition»), в которой высказывались требования внести изменения в «Книгу общих молитв»: например, запретить носить стихарь и креститься; при этом пуритане особенно настаивали на важности проповеди. Чтобы ответить на эти требования, на следующий год в Хэмптон-Корте Яков I устраивает собрание с участием англиканских епископов и представителей пуританского направления. Король лично председательствовал на этой конференции, где изложил свои религиозные взгляды: прежде всего он выразил желание сохранить епископальную систему, поскольку, как он сказал, «если нет епископа, то нет и короля». Поэтому в принятых в том же году канонических правилах особый упор делается на дисциплинарных полномочиях епископов. Наиболее важным делом вышеупомянутого собрания было решение приступить к созданию нового перевода Библии, работой над которым руководил Джон Рейнольдс (новый перевод был закончен в 1611 году и получил название «Библии короля Якова» — «King James Version»).

Пуритане многого ожидали от шотландского короля (с 1567 года Яков был королем Шотландии), но были разочарованы, и многие довольно неуютно чувствовали себя в Англии, где власть, казалось, не придавала никакого значения их верованиям и даже пренебрегала ими: так, например, в 1618 году была опубликована «Спортивная декларация», из которой рекомендовалось в день Господень проводить различные развлечения... Некоторые из них покидают Англию и отправляются и Голландию, а оттуда в Новый Свет. Уже в следующее царствование значительная группа эмигрантов основала город Бостон в Америке (1630).

Действительно, религиозная политика короля Карла I была крайне враждебной по отношению к пуританам. В 1633 году архиепископом Кентерберийским был назначен Уильям Лод, епископ Лондонский и канцлер Оксфорда. Он всех стремился подчинить епископской власти — как духовенство, так и мирян — и использовал для этого, а также для преследования пуритан чрезвычайные суды.

Таким образом, гражданская война между «кавалерами», поддерживающими короля, и «круглоголовыми» — сторонниками парламента была войной прежде всего религиозной. Восстание началось против Англиканской Церкви — такой, какой она представала официально, то есть монополизированной Лодом и его партией «Высокой Церкви». В то же время Англия оказалась разделенной на два лагеря политическими идеями и классовыми интересами. У каждой партии была своя доктрина — богословская, политическая и экономическая, и эти доктрины противоречили друг другу.

Традиционное англиканство сохраняло епископальную структуру, тогда как пуритане были приверженцами кальвинистской доктрины, воплощение которой они видели в Пресвитерианской Церкви Шотландии, где все служители Церкви имели равный статус.

Противники Лода обвиняли его в том, что он установил своего рода теократический режим. И действительно, он возвращал Церкви те земли, которые были у нее отчуждены во время предыдущих царствований, и назначал клириков на самые высокие государственные должности. «Круглоголовые» во имя личной свободы требовали обеспечить права парламента. Это были представители буржуазии из лондонского Сити, стесненные экономической политикой Карла I, которая была основана на системе государственных мануфактур и монополий. «Кавалеры», или сторонники короля вербовались из среды приверженцев традиционной сельской общины и были крайне заинтересованы в сохранении старого феодального порядка, с его равновесием прав и обязанностей.

Во время революции парламент проголосовал за законодательство пресвитерианского типа. Он собрал в Вестминстере в июле 1643 года ассамблею богословов, которые предложили, чтобы управление в Церкви осуществлялось без епископов. В сентябре этот «Долгий» парламент скрепил союз между английскими пуританами и шотландскими просвитерианами. В последующие годы «Книга молитв» была отменена, Церковь Англии ослаблена, епископат уничтожен и заменен пресвитерианской системой, которая тем не менее никогда реально не функционировала. Король пытался вести переговоры с парламентом, с армией, с шотландцами и вел двойную игру. Кромвель присоединился к парламенту, в 1648 году разбил шотландцев и «кавалеров», а затем захватил власть и казнил короля в следующем году. С тех пор Карл I считается мучеником, пострадавшим за англиканскую веру: его поминают на литургии в день его смерти 30 января.

В период республики («Commonwealth»; 1649—1662) Церковь Англии была лишь Англиканской Церковью — одной из многих конфессий; с самого начала правления Лорда Протектора она оказалась в невыгодном положении, так как представляла то, с чем сама боролась. Желая добиться веротерпимости, Кромвель (†1658) благоприятствует развитию строгого и нейтрального кальвинизма, отголоски которого можно найти у Мильтона (†1674). Единство Церкви и Англии было разрушено, так как триумф индепендентов из партии Кромвеля способствовал увеличению количества нонконформистов, конгрегационалистов, баптистов и унитариев. В 1692 году англиканин Джордж Фоке (†1691) основал Общество друзей, которое впоследствии стало движением квакеров. Возникали и другие небольшие секты религиозного или социального толка, среди которых были «левеллеры» («уравнители»), желавшие ликвидировать Классовые различия. Таким образом, нонконформизм зародился во времена республики. Долгое время он будет свидетельствовать о революционном протесте против национальной Церкви.

Благодаря генералу Монку Карл II был призван парламентом и возвратился в мае 1660 года. Покидая Голландию, в Бреда, он провозгласил амнистию и веротерпимость. Для того, чтобы продемонстрировать свое стремление найти умеренное решение религиозной проблемы, король устроил в августе 1661 года собрание с равным участием англикан и пуритан, однако парламент восстановил Церковь Англии во всех ее правах. Это произошло в 1662 году. Актом о единообразии была введена в употребление новая «Книга молитв», частично сохраняющая свою актуальность и сегодня.

После смерти в 1685 году Карла II королем становится его сын Яков II, обратившийся в 1670 году в католичество. Как король он стал высшим возглавителем Англиканский Церкви, к которой обещал относиться с уважением, не отдавая предпочтения исповедуемой им самим религии. Однако после победы герцога Монмаута (незаконного сына Карла II) над протестантами, которых он подверг жестоким преследованиям, король начинает покровительствовать католикам: разрешает им поступать в университеты и занимать общественные должности. В надежде на воссоединение он даже вступает в контакт с Римом, несмотря на советы Папы Иннокентия XI, призывающего его к сдержанности.

В 1687 и затем в 1688 годах король обнародовал «декларации об индульгенции», приостанавливающие наказания, предусмотренные против католиков и нонконформистов. Англиканская Церковь чувствует, что ее монополия в опасности. Архиепископ Кентерберийский Санкрофт и шесть епископов в почтительной форме убеждают короля отсрочить исполнение его деклараций. Яков II арестовывает их и отдает под суд, однако суд присяжных выносит оправдательный приговор, приветственно встреченный народом. Так начался конфликт между Яковом II и парламентом.

Незадолго до этого судебного процесса королева, итальянка и католичка, родила сына. Это разрушило надежды, которые протестантская партия возлагала на Марию — дочь Якова II от первого брака и жену герцога Вильгельма Оранского, убежденного кальвиниста. Именно к нему в день, когда были оправданы епископы, 30 июня 1688 года, обратились с призывом семь пэров. Вильгельма III поддержали народ, армия и университет. Вся страна совершала эту мирную революцию во имя парламента и Церкви Англии, интересы которых на этот раз совпали. Яков II без борьбы удаляется в изгнание во Францию. Впервые официальная Церковь оказывается против монархии, с судьбой которой она, казалось, была связана в теории и на практике.

Революция 1688 года, таким образом, положила конец монархии, основанной на божественном праве. Мария и Вильгельм управляли страной вместе в режиме конституционной монархии, в соответствии с Биллем о правах от 13 февраля 1689 года. Этот текст также подтвердил особый статус Церкви Англии и внес уточнение, согласно которому католик не может занимать престола.

Итак, «герцог Оранский, которого Всемогущему Богу было угодно сделать своим славным орудием, чтобы освободить это королевство от папизма и от власти произвола», в сотрудничестве с парламентом, должен «так упорядочить религию, законы и свободы этого королевства, чтобы никогда в будущем ни то, ни другое не подверглось опасности разрушения» (Билль о правах).

Несмотря на все испытания, выпавшие на ее долю. Английская Церковь всегда занимала главенствующее положение в национальной истории. Она пережила революцию, совершенную в каком-то смысле против нее самой, и на некоторое время вообще прекратила свое существование. Затем произошла революция, в каком-то смысле совершенная именно ради нее, ради того, чтобы защитить ее от католиков. Так она стала английской институцией, автономной и конституционной. Между тем, епископы-англикане, верные присяге, данной Якову II, отделились от Церкви и образовали схизматическую группу, которая просуществовала до 1805 года.

Официальная Церковь

После революции 1688 года наравне с политической свободой сохранялась и относительная религиозная свобода. В том же году, после издания «Билля о нравах», «Актом о терпимости» («Toleration Act») было предоставлено право на отправление культа всем, кто готов подписаться под 36 из 39 англиканских статей, что означало запрет культа для унитариаев и католиков. Религиозная свобода, политический контекст, экономические и социальные преобразования, идеология Просвещения — в XVIII веке все способствует тому, чтобы уменьшить влияние Церкви Англии и сделать из нее скорее официальную, чем национальную Церковь.

Акт о престолонаследии 1701 года, в соответствии с Биллем о правах, отстранил от трона католических потомков Якова II. Вскоре на английский престол взошел под именем Георга I ганноверский курфюрст. Таким образом, после кальвинистов и католиков высшими возглавителями Церкви Англии становятся лютеране, однако теперь мнения монарха значат меньше, чем точка зрения большинства в Палате Общин и в Палате Лордов.

Парламентский режим развивался: король должен был довольствоваться строго определенной конституционной ролью, возможно, в силу его неспособности изъясняться по-английски. Кроме того, перевес партии вигов был обеспечен присутствием такой личности, как Роберт Уолнол (лидер вигов и многолетний премьер-министр), и тем, что срок полномочий парламента был определен в семь лет. Управление Церковью таким образом полностью перешло к парламенту и кабинету министров, который совсем не желал конфликтов с конвокациями — церковными ассамблеями, членами которых в большинстве своем являлись тори.

В 1717 году правительство приостановило конвокации, которые были возобновлены лишь в 1852 году. На протяжении полутора веков политического спокойствия и интеллектуального развития Церковь не имела такого институционного устройства, при котором она могла дискутировать, решать организационные вопросы и быть реальным противовесом правительству, которое определяло ее судьбу. По существу, единственным официальным голосом Церкви были отныне те епископы, которые заседали в Палате Лордов; впрочем, и они назначались правительством.

Упразднение конвокации имело серьезные последствия для жизни Англиканской Церкви. На самом деле, парламент больше заботился о том, чтобы нейтрализовать Церковь, чем о том, чтобы составлять для нее законы.

XVIII век, век разума, ставит под сомнение богословские основания религии, в то время как внутри Церкви не совершается той интенсивной духовной работы, которая могла бы служить свидетельством в ее пользу. Личная религиозность переживает упадок, а признаки равнодушия умножаются. Современная философская критика встает на сторону деизма; Церковь Англии защищается: слышатся голоса Джозефа Батлера (†1752), которой в работе «Analogy of religion» (1736) показывает, что религия откровения и естественная религия не являются несовместимыми; а также Джорджа Беркли (†1753) и Уильяма Ло (†1761), который оказал влияние на Джона Уэсли (†1791)²³⁷. Именно последнему было суждено «разбудить» духовную жизнь в Англии и создать весьма значительное нонконформистское движение.

Название «методистов» было дано группе молодых людей и студентов Оксфорда, которые примерно в 1730 году под водительством Джона Уэсли вели чисто евангелический образ жизни: посещали больных, проводили время в молитве, вместе причащались каждую неделю и таким образом, казалось, нашли «метод» религиозной жизни. Это была реакция на атмосферу индифферентности или атеизма, господствующую в университете.

После общения с моравскими братьями, община которых возникла в Богемии в XVI веке, Джон Уэсли испытал собственное «обращение» и привлек многих учеников; в 1739 году вместе со своим братом Чарльзом Уэсли (†1788) и другом Джорджем Уайтфилдом (†1770 ) он основал Методистское общество.

Успех методизма связан с тем, что в это время, как уже говорилось, у многих возникает ощущение необходимости вернуться к более живой и более соответствующей Евангелию религии. Уэсли, который родился в лоне Англиканской Церкви и был в ней рукоположен в священный сан, никогда не проявлял желания ее покинуть, но просто больше внимания уделял доктринальным, а не организационным аспектам церковной жизни. Однако он предвидел раскол, за который был бы ответственен, и опасался его, тогда как для Уайтфилда, более близкого к кальвинизму, личная религиозность значила больше, чем принадлежность к Церкви.

Пренебрежение к религиозному энтузиазму и отсутствие центрального органа, который мог бы принимать решения, мешали Английской Церкви воспринять и направить новое движение, которому в дальнейшем она могла бы придать форму своего рода внутрицерковной организации.

Таким образом. Церковь Англии упустила возможность остаться национальной Церковью, тогда как евангелическое движение, возникавшее в это время, доктринально было гораздо ближе к методизму. Без особого желания Уэсли положил начало «новому диссидентству»: в 1784 году он назначил двух суперинтендантов для Америки, а на следующий год «рукоположил» несколько церковнослужителей. В момент его смерти в 1791 году в Великобритании уже насчитывалось 70.000 его последователей, а в 1810 году методистов, последователей Уэсли, станет 220.000 — в основном простолюдинов и мелких буржуа. Для методизма характерно сочетание набожности и социальной активности, а также стремление избежать клерикализации Церкви: на первом плане находится личное обращение.

Движения и течения

На протяжении XIX века, в Англиканской Церкви возникали многочисленные движения и течения, которые сообщили ей своеобразие, доныне присущее англиканству. Они по очереди доминировали, видоизменялись и взаимно влияли друг на друга, так что само их сосуществование в рамках одной традиции можно считать определяющим для англиканства: это течение, более близкое к католичеству и называемое «Высокой Церковью», или англо-католичеством; течение в большей степени протестантское или «евангелическое», называемое «Низкой Церковью»; и несколько иное течение, близкое к либеральному протестантизму или католическому модернизму.

«Поиски кафоличности»²³⁸

Высокая Церковь, вероятно, берет свое начало со времени царствования Стюартов и связана с принятием арминианства — учения голландского богослова Арминия (†1609). Эту тенденцию поддерживали Стюарты: Яков I и в особенности Карл I, на которого сильное влияние оказала его жена Генриетта Французская. Богословы того времени выработали доктрину этого арминианства и жили ею: среди наиболее известных — поэт Джордж Херберт (†1633) и Николае Феррар (†1637), который превратил свой фамильный дом в подобие монастыря. Их предшественником был Ланселот Эндрюс (†1626), епископ-эрудит из Винчестера, создавший один из шедевров англиканского благочестия — «Preces Privatae» («Частные молитвы»), которые для личной духовной жизни англикан значат то же, что «Книга общих молитв» для публичного богослужения.

В XVIII веке в среде иерархии Высокая Церковь была представлена властной фигурой Уильяма Лода (†1645). Он был выразителем политической теории арминианства, которая поддерживала монархию, основанную на божественном праве, то есть прекрасный порядок, установленный Самим Богом и Священном Писании. Поэтому неудивительно, что во время политико-религиозной войны между кавалерами и круглоголовыми сторонники короля обычно были приверженцами Высокой Церкви и что главным врагом парламента был архиепископ Лод, казненный 10 января 1645 года. Уильям Лод и неприсягнувшие (non-jurors) образуют круг тех людей, которые посвятили себя богословским, литургическим и духовным поискам, характерным для Высокой Церкви.

Высокая Церковь переживала и период упадка, но ее традиция поддерживалась на протяжении всего XVIII века. Ирландец Александр Иокс (†1831) уже тогда ясно обозначил тему, которая будет центральной для Оксфордского движения: «Я утверждаю, что Церковь Англии — это не протестантская Церковь, но реформированная часть Католической Церкви»²³⁹.

К тому моменту, когда законы о выборах 1832 года позволили представить в парламенте все конфессии. Церковь Англии, чтобы выжить, должна была обновиться. Прежде всего надо было вернуть ей сакральное значение, оторвав ее от светской власти и мирского влияния. Именно правительство навязывает Англиканской Церкви в Ирландии новую реформу. 14 июля 1833 года Джон Кебл (†1866) произносит в Оксфорде проповедь, в которой протестует, говоря о «национальном отступничестве». Так возникает движение, очень быстро объединившее оксфордских профессоров, точнее, представителей Ориельского колледжа. Оно обзаводится печатным органом для выражения своих идей «Tracts for the Time», первый выпуск которого появился в сентябре 1833 года; в остальных выпусках были изложены идеи движения, которое отныне получило название движения трактариан.

Цель этого движения состояла в восстановлении духа сакральности в Церкви Англии посредством ее приобщения к традиции Католической Церкви. Вернуться к сакральности можно через красоту литургии и обрядов; хотя «обрядовый» аспект приобрел особое значение позднее, основатели движения также не были к нему равнодушны. Наиболее выдающиеся из них были религиозными поэтами: Эдвард Коплестон (†1849), Джон Кебл (†1866), ученик последнего Ричард Фруд (†1836) и Джон Генри Ньюмен (†1890) — до того, как он написал «Apologia pro vita sua» и перешел в римо-католичество.

Убежденные в том, что англиканство — это via media между Римом и протестантизмом, Ньюмен и Эдвард Пьюзи (†1882) хотели доказать, что Церковь Англии в той же мере католическая, в какой реформированная. В 90-м выпуске Tracts for the Time в 1841 году Ньюман показывает, что даже самые «протестантские из 39 статей по существу касаются тех деформаций и злоупотреблений, с которыми Римская Церковь боролась испокон веку». Разразился огромный скандал: Пьюзи было запрещено проповедовать из-за того, что он произнес проповедь о Евхаристии, которая была оценена, как недостаточно ортодоксальная. В 1845 году Ньюмен присоединился к Римской Церкви, а позднее его примеру последовали некоторые англиканские священники, среди которых был будущий кардинал Мэннинг. В 1850 году в Англии появляется католическая иерархия. Несмотря на отделение некоторых, Оксфордское движение осталось течением внутри Церкви Англии, в частности, благодаря верности Пьюзи и его учеников, таких, как В. Уард (†1887); вместе с тем англо-католицизму пришлось столкнуться с весьма серьезным сопротивлением. Наибольшее озлобление вызвали литургические инициативы. Королева Виктория, обладавшая талантом — особенно в конце жизни — чувствовать события так же, как и большинство ее подданных, ненавидела Высокую Церковь, которую было все труднее терпеть по причине ее «неанглийскости» («un-English»). Между тем, противники Высокой Церкви сами испытали ее влияние: высказывались пожелания вернуться в области доктрины к католической традиции, а также идеи церковной реформы. Восстановление в 1852 году конвокаций является тому доказательством.

Пройдя через многочисленные превратности судьбы и столкнувшись с незатихающим сопротивлением, Высокая Церковь, в конце концов, придала англиканству определенную форму, так что можно без преувеличения сказать, что средний англиканин сегодня охотно присоединяется к умеренному англо-католичеству.

Эта эволюция была бы невозможна без феномена либерального католицизма, связанного с именем Ф.Мориса (†1872), идеи которого имели большое влияние в середине XIX века и были подхвачены Чарльзом Гором (†1932), епископом Оксфордским с 1911 года. То же можно сказать и о Уильяме Темпло, архиепископе Йоркском, а после первой мировой войны Кентерберийском, хотя он всегда сохранял независимость.

Доктрина Высокой Церкви нашла выражение в докладе, составленном в 1948 году по просьбе архиепископа Кентерберийского Фишера (†1972), который интересовался различными тенденциями в Церкви Англии. Этот доклад под заглавием «Кафоличность» был подписан, в частности, поэтом Т.С.Элиотом (†1965), Дом Грегори Диксом (†1952), самым известным англиканским литургистом, и такими теологами, как А. Фаррер и В. Демант. Редактирование взял на себя каноник Рамсей, будущий архиепископ Кентерберийский. Темой консультаций был синтез различных, сосуществующих в пределах Церкви тенденций; при этом англо-католики ставили акцент на открытости к различным мнениям.

Таким образом, в англиканской среде происходил постепенный поворот в сторону Высокой Церкви; хорошим примером этого и одновременно доказательством является медленное, но реальное принятие монашеской жизни, несмотря на ее резкое осуждение, столь характерное для протестантских реформаторов.

Восстановление монашества в англиканстве началось с Оксфордского движения, но инициатива исходила от тех, кто сам желал вести жизнь, посвященную Богу²⁴⁰. В 1841 году Марион Хьюз стала первой англиканской монахиней, произнеся свои обеты перед Пьюзи. Под его руководством в 1845 году она основала Общество Святого Семейства. Женские монашеские общины появились раньше, чем мужские ордена; лишь в 1865 году отец Бенсон (†1915) основал первый орден Святого Евангелиста Иоанна.

Несмотря на некоторую нерешительность, это движение постепенно набирает силу. Община Воскресения была основана в 1887 году и обосновалась, при участии епископа Гора, в Мирфилде, где возникла известная впоследствии семинария. В 1894 году Общество Божественного Сострадания поставило перед собой цель по-христиански ответить на социальные нужды жителей викторианской Англии. Хотя восстановление монашества игнорировалось общественным мнением, оно явилось знаком того, что в Англиканской Церкви существует тенденция, близкая к католичеству. Это суждение должно быть, однако, дополнено другими, для чего необходимо обратиться к изучению иных тенденций в англиканстве. Параллельно с прокатолическим течением всегда существовало евангелическое движение, называемое Низкой Церковью.

Низкая Церковь

Евангелики были близки к кальвинизму: акцентировали внимание на индивидуальной религиозности и на личном толковании Библии, настаивая при этом на практической важности приходского устройства.

Прямые предки Евангеликов — это пуритане, но происхождению торговцы и буржуа; будучи кальвинистами, они подразделялись на епископалов и просвитериан. Лишь первые в будущем образуют то, что получит название Низкой Церкви, которая, казалось, победила во время революции 1688 года вместе с восшествием на престол Вильгельма Оранского.

В XVIII веке Евангелики больше были озабочены практическими делами, чем доктриной. Графиня Хантингдон (†1791) отдала свое состояние в распоряжение евангеликов: она старалась помочь лондонским беднякам, строила часовни и основала богословский колледж. В XIX веке во главе движения евангеликов стояли два человека: один — университетский профессор, а другой — политический деятель. Чарльз Симеон, обратившийся в евангелизм в двадцатилетнем возрасте, просвещал Кембридж своим благочестием и ревностью, а также вдохновлял многочисленных миссионеров, отправлявшихся в начале века в Индию. Уильям Уилберфорс (†1833), член Палаты Общин, принадлежал к евангелической группе, посвятившей себя делу уничтожения рабства в английских колониях.

Во время правления королевы Виктории (1837—1901) в англиканском общественном мнении доминировали евангелические настроения. Чувство долга, моральные принципы, индивидуальное благочестие и уважение к покою воскресного дня составляют сущность викторианской религии. Обрядам как таковым не придают большого значения: хотя королева и принц Альберт присутствуют каждое воскресенье на двух службах, причащаются они всего два раза в год. С самого начала Оксфордское движение было делом меньшинства, и общественное мнение сразу стало протестовать против предлагаемых им литургических новшеств. Евангелисты традиционно главное внимание уделяют социальной активности. Лорд Эшли, ставший впоследствии лордом Шефтсбери (†1885), добивается того, чтобы парламент регламентировал труд на мануфактурах.

Доктринальная позиция евангеликов нашла выражение в докладе 1950 года, подобном уже упоминавшемуся докладу англокатоликов «Кафоличность». Этот доклад под заглавием «Полнота Христа» имеет подзаголовок «Возрастание Церкви в кафоличности». Две богословские традиции — католическая и протестантская — изложены достаточно ясно и не противопоставлены друг другу. «Они не противоречат, но дополняют одна другую. Всегда будут те, кто крепко держится за одну сторону истины, и их должны поправлять другие, делающие акцент на другой ее стороне... Когда они [традиции] сосуществуют в общей жизни единого тела, необходимы различия, чтобы достичь полноты истины». В заключении доклада его авторы призывают Церковь Англии жить в «единстве через напряжения».

Широкая Церковь

В то время, как происходили эти богословские дебаты, архиепископ Кентерберийский Фишер старался получить максимально полные сведения о реальной ситуации. Ему требовался и третий доклад от нонконформистов, но он не смог создать группу, представляющую Широкую Церковь. На самом деле за этим наименованием скрываются весьма разные идейные движения в истории англиканства, достаточно произвольно объединяемые в одну группу, так что само наименование является несколько искусственным.

У истоков Широкой Церкви стоят идеи группы богословов XVII века: кембриджских платоников или латитудинариев (лат. «latitudo — широта»). Платонизм здесь указывает на склонность к мистицизму неоплатонического типа ²⁴¹. Они выступали за прекращение религиозных споров, за разумную и искреннюю религию. Среди их последователей Джереми Тэйлор (†1667), известный духовный писатель своего времени, который проповедовал терпимость и требовал признать права разума. В XVIII веке, латитудинарии, например, Вильям Пэли (†1805), пропитываются философией эпохи и в своей борьбе против религиозного «энтузиазма» стараются найти естественную и разумную веру. В XIX веке Широкая Церковь, так же, как Высокая и Низкая, озабочена социальными и политическими реформами, но для нее характерно то, что она предлагает провести реформы также и внутри Церкви. По сравнению с другими направлениями стиль и вся атмосфера Широкой Церкви более интеллектуальны, даже интеллектуалистичны. Глава либералов Р. Хэмпден (†1858) выступает за то, чтобы диссиденты могли поступать в университеты. Идею взаимопонимания между различными религиозными направлениями внутри официальной Церкви защищал также и Томас Арнольд (†1842), который в течение долгого времени был директором школы в Регби. Он предлагал вернуться к национальной Церкви, в которой все нонконформисты чувствовали бы себя спокойно, а миряне были бы активными участниками церковной жизни.

Англиканские модернисты, как и их предшественники, стремятся к такой вере, которая была бы совместима с мышлением людей современной эпохи. Так Хастингс Рэшдалл (†1924) был озабочен тем, чтобы дать ответ на агностицизм своих современников, и хотел привести их ко Христу, минуя проблемы, поставленные библейской критикой, вопрос о чудесах, которые стали отвергать, а также результаты сравнительного изучения религий. Он писал в 1916 году: «Идеал христианской жизни присутствует в Новом Завете, каким бы образом он туда ни проник. Если наша совесть говорит нам, что слова Христа истинны, они останутся таковыми, даже если ни одно из этих слов не было реально произнесено историческим Иисусом».

Не было ни одного случая, чтобы Церковь Англии применила какие-либо санкции против кого-нибудь из модернистов. Уважение к свободе мысли и к свободе выражения осталось характерной особенностью англиканства.

Comprehensiveness

Три теологические направления в англиканстве являются также тремя концепциями существования и тремя темпераментами. В определенные моменты они могли образовывать систему партий — под влиянием каких-либо событий и чаще всего тогда, когда срабатывала защитная реакция. Однако перед лицом секуляризации они оказывались все менее способны самоутвердиться ²⁴². Свою роль здесь сыграл и престиж некоторых независимых англикан: в XX веке это были архиепископ Йоркский, а затем Кентерберийский Уильям Томил (†1944) и епископ Чичестерский Р.Белл (†1958).

Comprehensiveness — термин типично англиканский и британский— обозначает принятие разнообразия, что часто истолковывается как своего рода терпимость ко всем мнениям. Однако такая позиция пй о самому существу своему не может стать основой и ферментом единства, в котором нуждается Церковь как целое. Что же это за общий знаменатель, который позволяет Церкви Англии существовать в качестве религиозной конфессии и в качестве особого института?

Фактор единства, как кажется, не следует искать в какой либо определенной доктрине, но, скорее, в некоем духе, в некоторой характерной англиканской атмосфере: «comprehensiveness». Это понятие, выражающее «дух» и «атмосферу» англиканства, очевидным образом остается весьма туманным. Можно ли попытаться уточнить, что оно в себе содержит? Во-первых, оно указывает на существенную демократичность. Вся организация Церкви Англии построена на системе прямого или косвенного представительства, основой которой является приход. В таких инстанциях национального масштаба, как Генеральный Синод, начиная с 1970 года миряне участвуют в принятии большинства решений, и, во всяком случае, с ними консультируются.

Английская Церковь высоко ценит личную свободу. Кажется, она больше боится тех, кто преследует еретиков, чем самих еретиков; противоречивое разнообразие в большей степени является предметом гордости, чем причиной неудобства. Не раз обращали внимание на противоречие между двухпартийной, почти институциональной, политической системой Великобритании и множеством религиозных течений как вне официальной Церкви, так и внутри нее. Создастся впечатление, что индивидуалисты укрылись в религии, поскольку они не нашли себе места в политике.

Очевидным, однако, представляется тот факт, что именно англиканство сформировало британскую ментальность и пропитало собой английскую культуру. Наилучшими свидетельствами этого являются литературные произведения, в которых выведены подчас очень живописные персонажи — духовные лица; эти книги стали классикой. В качестве примеров можно привести Энтони Троллопа (†1882), с его хроникой выдуманной Барчестерской епархии, или Джорджа Элиота (†1880), с его «Сценами из жизни клириков» 1857 года; из более современных авторов — Роуз Маколей (†1958), с ее книгой «Башни Требизонды». Также стоит упомянуть имена Томаса Элиота (†1965) и Клайва Льюиса (†1963), все творчество которых пронизано христианской верой.

Среди видных представителей англиканства недавнего времени особого внимания заслуживает Майкл Рамсей (†1988), архиепископ Кентерберийский в 1961—1974 годах и, следовательно, современник II Ватиканского Собора и Папы Павла VI, с которым в 1966 году он имел официальную встречу. Этот образованный прелат — богослов и пастырь в одно и то же время — сумел проявить свою духовность в делах церковных и политических²⁴³. Двумя его главными задачами были председательство в Англиканском Сообществе и развитие экуменических связей.

Англиканское Сообщество (Anglican Communion) является своего рода конфедерацией Церквей, принадлежащих к англиканской традиции; оно объединяет Церкви, возникшие в странах, которые сближает английская колонизация или употребление английского языка. Называются эти Церкви по-разному: например, Епископальная Церковь (Episcopal Church) в США. Главный орган Англиканского Сообщества — Ламбетские конференции, которые получили свое название по имени лондонской резиденции архиепископа Кентерберийского, являющегося их председателем. Каждые десять лет на этих конференциях собираются англиканские епископы со всего мира, впервые в 1867 году под председательством архиепископа Лонгли (==1868). В последние годы главной трудностью, с которой сталкивались Ламбетские конференции, была выработка единого решения по вопросу о рукоположении женщин. В некоторых англиканских Церквах уже совершается рукоположение женщин в священники и даже в епископы, другие пока еще колеблются.

Со времени собеседований между англиканами и французскими галликанами в XVIII веке, которые проходили под покровительством архиепископ Уильяма Уэйка (†1731)²⁴⁴, англиканство почувствовало, что призвано быть Церковью-мостом между Римской Церковью и Восточными Церквами²⁴⁵. Эта же интуиция была у Пьюзи в XIX веке. Надежды на сближение после признания католиками действительности англиканских рукоположений дважды оказались тщетными: в конце XIX века в момент появления энциклики Льва XIII Apostolicae Curae (1896), на которую ответили архиепископы Кентерберийский и Йоркский, а также после первой мировой войны во время Собеседований в Малине, результаты которых не были ратифицированы Римом.

В 1960-е, когда уже был создан определенный экуменический климат, архиепископ Рамсей устанавливает личные связи, в особенности благодаря своим поездкам в Стамбул, Афины, Москву, Скандинавию, Рим, Женеву, но также в Тезе и Малине. Он внимательно следил за переговорами о сближении с методистами и был избран в 1961 году сопрезидентом генеральной ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Нью-Дели. История экуменического движения имеет прямое отношение к истории протестантизма в нашем столетии. Римская Церковь вначале смотрела на эти усилия с некоторой осторожностью, но затем, после II Ватиканского Собора, сблизилась со Всемирным Советом Церквей, не согласившись при этом участвовать в его работе в качестве одного из полноправных членов.

Возникновение экуменического движения

Озабоченность проблемой единства христианских Церквей, охватывающего все традиции, их историческую эволюцию и ныне существующие общины, — идея современная. Конечно, в период с XVI по XIX век было немало иронически настроенных людей, например, фламандский католический богослов Георг Кассандр (†1566), лютеранский философ Лейбниц (†1716), состоявший в переписке с Боссюэ, а также некоторые философы-мистики, связанные со Священным союзом, как, например, Франц фон Баадер (†1841). Такой человек, как Уильям Пальмер (†1879) через всю свою жизнь пронес эту страсть к объединению Церквей. Англиканин, близкий к Оксфордскому движению, он налаживает связи с русским православием: встречается с митрополитом Московским Филаретом и переписывается А.С. Хомяковым. Сначала он думает о том, чтобы стать православным, а затем в 1855 году присоединяется к Римской Церкви.

Из эпохи, более близкой к нам, можно назвать имена англиканина Лорда Галифакса (†1934) и его друга аббата Фернана Порталя (†1926), которые под покровительством кардинала Мерсье (†1926) строили планы объединения католичества с англиканством как с Церковью «присоединенной, но не поглощенной». Аббат Кутюрье (†1953) в 1934 году провозгласил неделю молитвы о единстве христиан.

На протяжении столетий с этой идеей было связано множество лиц, встреч и диалогов. Однако идея движения, а позднее экуменической организации, появилась недавно, и возникла она в протестантской среде.

Первыми, кто пришел к этому, были студенты и миссионеры. Британские организации студентов, молодых юношей и молодых девушек (YMCA и YWCA), основанные в середине XIX века, были первыми межконфессиональными организациями в протестантском мире. Дж. Олдхэм (†1969) и Дж. Мотт (†1955), организовав в 1910 году в Эдинбурге Всемирную Миссионерскую Конференцию, были убеждены, что разделение Церквей разрушает доверие к Евангелию (Ин 17:23) в тех странах, которые еще нуждаются в евангелизации. Но лишь после первой мировой войны эти организации смогли встать на ноги. Определяющую роль здесь сыграл Натан Зодерблом (†1931)²⁴⁶, с 1914 года лютеранский архиепископ Упсалы и Швеции. Близкий к идеям либерального протестантизма, и 1918 году он выдвигает идею о созыве конференции для обсуждения проблем жизни и деятельности христиан. В 1920 году Константинопольский Патриарх призывает «все Церкви Христа к большему сотрудничеству». В том же году епископы Англиканского Сообщества, собравшиеся на свою конференцию, составляют Ламбетский Призыв «к соединению Церквей». И, наконец, в этот момент у многих созревает понимание, что необходимо начать и доктринальный диалог, о чем говорил, например, американский епископ К. Брент (†1929), принадлежащий к Епископальной Церкви.

Вследствие различных инициатив и призывов возникли три движения. В 1921 году образовался Международный Миссионерский Совет. В 1925 году и Стокгольме, параллельно с возникновением «Лиги Наций» в Женеве, было положено начало движению практического христианства («Life and Work»), которое было озабочено христианской ответственностью перед лицом насущных социальных проблем. В 1927 году в Лозанне во время конференции, на которой был поставлен вопрос о Церкви, было инициировано движение «Вера и церковное устройство» («Faith and Order»).

Эти три движения — миссионерское, пастырское и доктринальное — продолжали свою деятельность, однако очень скоро стало ясно, что нужен некий единый организм. В 1938 году в Утрехте был создан временный комитет по подготовке Всемирного Совета Церквей, секретарем которого стал пастор реформатской Церкви Лейдена в Голландии Виссерт Хуфт (†1985). Вторая мировая война помешала достижению поставленной цели, однако экуменическая идея укоренилась в умах людей, как об этом свидетельствует доминиканец Ив Конгар в своей работе 1937 года под названием «Разъединенные христиане: принципы католического "экуменизма"», а также основание общины в Тэзе в 1940 году, посредством которой Роже Шютц хотел примирить протестантизм с монашеской традицией и создать специальное место, где будет возноситься молитва о христианском единстве.

Испытания второй мировой войны, хотя и усилили церковное разделение в Германии, где возникла Исповедующая Церковь, вместе с тем позволили христианам различных конфессий соприкоснуться друг с другом, оценить друг друга и более отстраненно взглянуть на свое историческое соперничество. В этом контексте после 1945 года стало возможным осуществление проекта экуменического Всемирного Совета Церквей (ВСЦ). Этот Совет был основан на Ассамблее, проходившей в Амстердаме с 22 августа по 4 сентября 1948 года, темой которой стал контраст между «мировой смутой и божественным планом спасения». ВСЦ со штаб-квартирой в Женеве объединил 147 Церквей.

Образовавшийся орган не стал ни суперцерковью, ни некоей Вселенской Церковью, но вместе с тем не остался и только координационным центром. Совет определил себя как «братскую ассоциацию («fellowship»), основанием которой является Иисус Христос, Господь и Спаситель». Первым секретарем ВСЦ был избран Виссерт Хуфт²⁴⁷.

С самого начала выявились два полюса. Наиболее многочисленный протестантский полюс был представлен в Амстердаме Карлом Бартом, который настаивал на трансцендентности Слова Божия как спасающего события; другой, более институциональный полюс с акцентом на традиции и таинствах представлял тогда русский богослов, эмигрант во Франции, а затем в США, Георгий Флоровский (†1979). Греческие Православные Церкви и Константинопольский Патриархат принимали участие в экуменическом движении уже на самом первом подготовительном этапе, тогда как Римская Церковь отказалась от приглашения. Были, однако, католические богословы, которые, конечно же, не приехали бы без разрешения со стороны Рима...

Генеральные Ассамблеи Всемирного Совета Церквей, которые являются самыми важными событиями в жизни этой организации, последовательно проходили: в Эванстоне, штат Иллинойс, США, в 1954 году; в Нью-Дели в 1961 году; в Упсале в 1968; в Найроби в 1975; в Ванкувере в 1983; и, наконец, в Канберре в 1991. На каждой из этих Ассамблей обсуждалась какая-то определенная тема. Многие Церкви Африки и Азии являются членами ВСЦ, который проявлял живой интерес к проблемам справедливости, развития и национального освобождения в трудный период деколонизации и продолжает проявлять его сегодня.

В 1961 году Всемирный Миссионерский Совет объединился с ВСЦ. В том же году Московский Патриархат был принят в члены ВСЦ, а официальная католическая делегация присутствовала на Ассамблее в Нью-Дели; одновременно с этим на II Ватиканский Собор были приглашены в качестве наблюдателей представители других Церквей; ВСЦ с большим интересом откликнулся на это предложение. В 1966 году была создана смешанная рабочая группа с участием Католической Церкви, а два года спустя образован совместный секретариат, в который вошли представители ВСЦ и Папской Комиссии «Справедливость и Мир».

В послевоенный период имело место множество попыток объединения, воссоединения и слияния, которые предпринимали различные протестантские общины во многих странах. Одним из самых скороспелых и демонстративных объединений — поскольку оно включало Церкви как имеющее епископальную структуру, так и не имеющие ее — стала т.н. Церковь Южной Индии: этот союз, провозглашенный 27 сентября 1947 года, объединил англикан, методистов и Церковь, которая уже представляла собой объединение просвитериан, конгрегационалистов и реформатов других толков. Богословским обоснованием явился Lambeth Quadrilateral — принятый в 1888 году англиканами документ, содержащий доктринальные основы для любого будущего объединения: Священное Писание как высшее правило веры; Апостольский символ как крещальное исповедание веры и Никейский символ; два таинства — Крещение и Трапеза Господня; наконец, епископальная структура, которую, таким образом, должны были принять другие Церкви, ранее ее не имевшие.

Можно было бы привести примеры объединений в рамках отдельных конфессий (например, у методистов с 1932 года в Англии и с 1939 года в США); подобные союзы заключались в каждой стране (например, во Франции есть Церковь, объединяющая евангелических и либеральных реформатов и методистов).

За пределами этого весьма краткого обзора истории протестантизма остались многие ее аспекты, а также некоторые другие, в частности, менее институционализированные формы протестантской традиции, например, пентекостализм и иные течения, существующие на американском или африканском континентах. Но даже этот беглый взгляд ставит перед католическим богословом вопрос, который ранее не осмеливались формулировать: каков смысл Реформы в истории Церкви и даже шире — в истории спасения? Этим вопросом много занимался французский философ Габриэль Марсель (†1973), обратившийся в католичество из протестантизма в 1929 году, который пытался создать христианскую версию экзистенциализма.

В декрете об экуменизме II Ватиканского Собора «Unitatis redintegratio» в очень осторожных, выдержанных в братском духе терминах неоднократно говорится о тех «элементах», которые сохранили и даже уберегли отделенные братья; заявляется даже, что «эти Церкви и общины... не лишены значения и ценности (significato et pondus) в тайне спасения. Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения» (3). Можно ли сказать больше? Можно ли идти дальше? Но прежде всего нужно задать себе вопрос; как вообще можно говорить богословски об истории Церкви, как ее расшифровать?

Глава 15
Можно ли богословски расшифровать историю Церкви?

Леон Блуа (1846—1917) очень много думавший о христианском смысле истории, написал в1917 году введение (впрочем, неоконченное) к истории Франции, «рассказанной Веронике и Мадлен». Его мысль столь же проста, сколь и грандиозна: «Я ищу Бога в истории, то есть Десницу Божию во всех исторических событиях». Нужно ли это воспринимать трагически? Нет, так как это значит быть выше неизбежного обеднения духа: «Нужно, напротив, сказать себе, что все происходящее достойно восхищения — как в истории народов, так и в истории отдельных людей — и что ничто не следует считать лучшим или более счастливым, случающееся сегодня или случившееся пять столетий назад, даже самые ужасные катастрофы! Когда изучаешь историю в таком духе веры и простоты, это замечательно»²⁴⁸. Перед подобным абсолютизмом мысли, который напоминает некоторые интуиции отца де Косада, касающиеся Провидения, можно застыть в восхищении, но с чувством некоторой растерянности...

Сам Блуа в «Отчаявшемся» говорит о своем персонаже, который пытается расшифровать не знаки времени, но знаки Бога во времени: «Он мечтал быть Шампольоном, расшифровывающим исторические события как божественные иероглифы символического откровения, подтверждаемого другим Откровением... История представлялась ему гомогенным текстом, внутренне связанным, позвоночным, костистым, диалектическим, но совершенно темным, и дело заключалось в том, чтобы транскрибировать его в такой грамматике, которая сделала бы его доступным»²⁴⁹.

***

Но в каких словах, понятиях, категориях говорить об этом действии Бога, которое утверждает вера? Если Бог, судя по всему, скрывает Себя и если Он предупредил нас, что Царство и его рост не будут явными для глаз (Лк. 17:20), то как обнаружить трансцендентное измерение истории человечества и истории Церкви, не впадая в провиденциализм, которому оказался не чужд Леон Блуа?

Некоторые христианские мыслители пытались выработать грамматику, синтаксис, словарь трансцендентного, присутствующего в относительности текущего времени, в рамках одной из самых сложных гуманитарных наук: истории. Но в исторической науке не может быть ничего вполне истинного как в отношении достоверности приведенных фактов, так и их истолкования.

Известные нам попытки говорить богословски об истории взаимно перекликаются, дополняют друг друга и даже пересекаются. Прежде всего вспомним об одном из великих умов XX века, хотя и мало известном: иезуит Гастон Фессар (1897—1978). Он был одним из первых, кто пытался по-христиански осмыслять Гегеля; и он был одним из первых и самых активных людей, вставших в духовную оппозицию нацизму начиная с 1940 года. Логика этой двойной установки и двойного действия: христианского осмысления современной философской мысли и активного сопротивления неоязыческой и тоталитарной идеологии — неизбежно привела его к размышлению о том, что такое история.

Фессар не отделяет чтение Гегеля, Кьеркегора или Маркса от распознавания конкретных исторических ситуаций — экзистенциальных ситуаций, порожденных нацизмом и коммунизмом, которые ставят вопросы войны и мира, власти и подчинения. Он различает три уровня историчности²⁵⁰: история естественная, история человеческая и история сверхъестественная. Фессар думает о том, как можно говорить об этой сверхъестественной истории. В некоторых статьях, опубликованных в двухтомнике «Об исторической актуальности»²⁵¹, Фессар выделяет исторические категории, которые образуют своего рода язык, позволяющий в какой-то мере проникнуть в тайну истории.

В довольно оригинальном комментарии на «Послание Галатам» (3:28), он выявляет три диалектические пары, располагающиеся на разных уровнях, но взаимосвязанные: мужчина-женщина, хозяин-раб, иудей-язычник. Эти антиномии разрешаются во Христе, который судит и примиряет все разделения человека с самим собой, с другими и с Богом. Но все свершится лишь тогда, когда Бог станет все во всем: для Фессара история вообще и история Церкви направлены на разрешение этой тройной диалектики.

Заметим, что, к примеру, антагонизм иудея и язычника, являющийся для Фессара одним из ключей к прочтению истории, — это не этнический антагонизм. Это религиозное отношение, своего рода судьба, которую принимает на себя каждый человек или община: мы пребываем в истории или как иудеи, или как язычники, но такая же разность подходов обнаруживается в нашем отношении к Слову Божию.

Имеет ли история смысл? Этот вопрос отец Фессар поставил во время лекции, прочитанной в г. Виши 15 декабря 1940 года. Тема, место и время знаменательны для человека, выступающего в качестве богослова. Текст этой лекции под заглавием «О смысле истории» прошел полицейскую цензуру правительства Виши. В этом тексте, который отразил всю тяжесть и вместе с тем торжественность момента, как нельзя лучше выражено исповедание христианской веры в трансцендентный порядок, который можно распознать, даже находясь в мутном и безумном потоке человеческой истории.

«История святая, история трансцендентная, которая воистину есть история освящения профанного мира, трансцендирования человеческого, которое поднимается до Божественного. Различные моменты, основные акты этой человеческой и божественной драмы не являются звеньями бесконечной вереницы событий и чисто человеческих рассказов, которые, возникая только в какой-то момент настоящего, потом навсегда исчезают в прошлом, бесследно и безвозвратно. Поскольку они составляют умопостигаемую ткань, которая вбирает в себя полноту всеобщей истории, они обладают таинственной привилегией повторяться и в каждый момент становиться временными, в соответствии со своим вечным ритмом. Это таинственное преимущество позволяет именно нашей вере разрешить тайну истории и знать о том, что она разрешается. Ибо, как только мы поняли различные моменты этой священной истории в их внутренней связи, мы можем применить это понимание как своего рода решетку для чтения шифров, накладывая ее на переживаемые нами события, чтобы расшифровать их глубинный и подлинный смысл. Эта решетка закрывает в криптограмме все второстепенное и, наоборот, выявляет существенное, окончательно освобождая скрытое содержание послания. Так же и в очах веры, которая просвещается тайной священной истории, хаос событий утрачивает свой случайный характер и дает возможность проявиться тайной структуре, которая указывает на окончательную развязку. Там, где взгляд человека, желающего освободиться как от рационалистических, так и от мистических иллюзий, склонен видеть лишь ночной бред сумасшедшего, вера христианина усматривает действие Божественной Премудрости, которая все устраивает ради великого дня, когда ее Любовь станет явной»²⁵².

Из этого текста мы можем сделать три вывода: во-первых, как и в иудейской традиции, утверждение действия Бога в истории есть акт веры; во-вторых, если использовать «решетку, закрывающую в криптограмме все второстепенное», то можно ощутить некую тайную структуру; и, наконец, речь идет о существенно эсхатологическом видении истории, полностью направленном к явлению последнего Дня, когда история обретет свое завершение.

Какова та «решетка», о которой говорит о. Фессар? Как представить это снятие покрова с истории, осуществляемое взглядом верующего историка, пребывающего в Церкви? Каким должен быть его язык? Какие здесь действуют законы? Можно ли их сформулировать и применить? Кардинал Шарль Журне говорит об этом в своих рассуждениях об истории, сначала опубликованных разрозненно, а затем в 1969 году собранных в III томе его труда «L'Eglise du Verbe incarne» («Церковь воплощенного Слова»), который имеет подзаголовок «Очерки богословия истории спасения». На эту же тему он написал статью «Тайные законы истории Церкви», напечатанную в журнале Nova et Vetera²⁵³: «Святой Дух ведет Церковь, Тело Христово, Царство Божие теми же путями, которыми Слово вело святое человечество Христа».

Законы, которые можно вывести — с большой осторожностью, — созерцая историю Церкви, будут, таким образом, подобны тем, что определяют христологию. Ибо бесспорным является то, что история Церкви составляет часть таинства Воплощения, как и сама Церковь²⁵⁴. Для того, чтобы быть правильно понятым, Шарль Журне в книге «Церковь воплощенного Слова» приводит в качестве примера искушения Христа²⁵⁵. В четвертой главе Евангелия от Матфея он находит как бы всеобщую схему толкования, в той мере, в какой параллельный текст евангелиста Луки утверждает: «И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк. 4:13).

Цитируя Достоевского, кардинал Журне видит в трех искушениях Христа в пустыне три основные требования человечества, восставшего против Бога в ситуации столкновения двух трансцендентных городов, описанных блаженным Августином. Они касаются трех реальностей, которые сами по себе являются благом: хлеба, покоя и земли, но которые, тем не менее, могут быть узурпированы духом зла и извращены.

Первое искушение состоит в материальном соблазне, в примате экономики: этот соблазн может заглушать вопли голодных, восходящие к небу и исторгаемые из груди тех, кто ощущает себя забытым хорошо устроенным и преуспевающим миром. Желание хлеба — что может быть более законного? Но Христос напоминает нам, что «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4).

Второе искушение более тонкое, так как оно прикрыто соблазнами духовности. Сатана предлагает Иисусу безоглядно довериться Провидению, постоянно призывая к чуду, чтобы жить и выжить, и при этом сам цитирует Писание: «Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Мф. 4:6; 11с. 90:11). Возложить на Бога всю нашу каждодневную борьбу — какой покой, какое отдохновение! Но это покой, являющийся следствием пассивности, покой фаталиста, который на самом деле капитулировал, сдался, спрятавшись за внешним проявлением благочестия. Этот покой необходимо ясно отличать от богословского упования, которое «не испытывает Бога», но уважает порядок тварного бытия, вверенное Богом нашей свободе.

И, наконец, третье искушение — поскольку предыдущее не подействовало — опирается на миссию, Самим Богом доверенную человеку (Быт. 1:28), которая состоит в том, что человек должен населить землю, покорить ее и властвовать над ней. Это искушение в истории Церкви является самым распространенным, оно присутствует везде и во все времена. Политическую власть стремились почти что обожествить, и, что еще хуже, сама духовная власть пыталась обожествить себя, когда узурпировала всю полноту власти. «'Гебе дам власть над всеми сими царствами и славу их» (Лк .4:5 и Мф. 4:8). Владение землей, когда оно вырождается в идолопоклонство перед властью, фактически вбирает в себя самый главный человеческий грех - ненасытную жажду могущества.

Хлеб, покой и земля эти три законные требования, благие, прекрасные и привлекательные, могут при нечистоте помыслов принять форму извращенного мессианства. И совсем неслучайными в этой связи представляются ссылки кардинала Журне на обещания, которые раздавал Ленин в своей речи 3 апреля 1917 года в Петрограде.

Эти три искушения как бы резюмируют историю мира: они дают пищу поразительным мыслям о рабстве и свободе, проблемы которых интересовали Достоевского. Легенда о Великом Инквизиторе, рассказанная Иваном в «Братьях Карамазовых», противопоставляет молчаливого и смиренного узника, то есть Христа, — инквизитору, которому русский писатель в пылу жестокой полемики с Католической Церковью отводит роль Искусителя²⁵⁶. Старец обращается к узнику со следующими словами: «Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, — великий дух говорил с Тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы «искушал» Тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в книгах названо «искушениями»? А между тем, если было когда-нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо. Если бы возможно было помыслить, лишь для пробы и для примера, что три эти вопроса страшного духа бесследно утрачены в книгах и что их надо восстановить, вновь придумать и сочинить, чтоб внести опять в книги, и для этого собрать всех мудрецов земных — правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов, и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того, что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того, в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества — то думаешь ли Ты, что вся премудрость земли, вместе соединившаяся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены Тебе тогда могучим и умным духом в пустыне? Уже по одним вопросам этим, лишь по чуду их появления, можно понимать, что имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая, и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле».

Судя по всему. Искуситель призывает к свободе и обещает, что, если за ним будут следовать и ему поклоняться, тогда будут иметь хлеб, покой и землю, и это — навсегда. Но по существу он предлагает упразднить историю, ибо она не что иное, как театр, место упражнений человеческих свобод и свободы Божественной. Достоевский, славянофил и антизападник, идет гораздо дальше в своем разоблачении искушений, так как он хочет полемически показать, что именно Римская Церковь приняла те искушения, от которых отказался Христос.

«Мы исправили твое творение, и мы основали его на чуде, тайне и власти. И люди возрадовались оттого, что они снова стали ведомы, как стадо, и оттого, что они освободились, наконец, от столь ужасного дара, который стоил им стольких мучений. Скажи, правы ли мы были, что так поступили и так учили? Разве мы истинно не любили человечество?»

Кардинал Журне, со своей стороны, обращает внимание на позитивные аспекты того, что может быть обнаружено в истории спасения, протекающей в человеческом времени. Как, например, Церковь могла противостоять этому тройному искушению? Как она пережила свободу, принесенную Христом? Женевский богослов предлагает своего рода типологию святости и показывает различные пути действия благодати в разные исторические периоды.

Вначале он говорит о тех, кого называет вершиной Ветхого Завета — эпохи, в которую персонажи и участники подготовки спасения во Христе являются святыми в силу «Христовой икономии через предвосхищение»: ожидание Христа имело освящающее значение благодаря обратимости заслуг Спасителя. Это происходит посредством того, что он называет «великими согласиями»: «да», сказанное Авраамом, Моисеем, Анной, Давидом и другими, постепенно подводят к словам Девы Марии: «Да будет».

Затем он говорит о «Христовой икономии деривации», которую следует отличать от первого Завета, так как здесь критерии святости будут уже иными. Это святые Нового Завета и в особенности Дева Мария, в образе которой соборное присутствие Церкви становится личным — как провозвестие, как «образ» и как своего рода «сгусток»²⁵⁷. Девы Мария вбирает в себя все Тело Христово, в Ней все собрано воедино, поскольку Она — Мать Спасителя.

Что важно для историка в работе кардинала Журне — так это его попытка выявить законы и его желание установить определенную типологию святости, которую может различить только взгляд верующего. Подобные подходы можно найти и у Жака Маритена, когда он размышляет о «тайне» слов Церкви, то есть о Возлюбленной в аллегорическом тексте Песни Песней²⁵⁸, а также у кардинала Даниелу²⁵⁹.

Запомним, что история Церкви может быть прочитана только в соответствии с жизнью, делом, решимостью Христа, Главы Церкви, Который также есть Христос земного странствия, как нам говорит Евангелие. Можно было бы вывести некоторые глубинные законы, которые регулируют взаимоотношения и развитие в Церкви. Так о законе, который требует от странствующей Церкви, от мистического Тела никогда не достижимого соответствия своему Главе, странствующему Христу Евангелий, кардинал Журне говорит: «Этот закон проявляется через всегда новую привлекательность слов: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое"» (Мф. 19:21)²⁶⁰.

Затем кардинал упоминает «закон эсхатологического напряжения», «закон декантации» (осветления) и другой, «весьма таинственный»: «двойной, контрастный закон заботы нашего Бога и Спасителя, Который, с одной стороны, стремится самым очевидным образом проявить Свою преимущественную любовь к Церкви, а с другой стороны, не перестает выходить за эти видимые границы».

***

В своем труде, который получил во французском переводе название «Об интеграции: аспекты богословия истории»²⁶¹, Ханс Урс фон Бальтазар размышляет об истории мира и Церкви с точки зрения их соответствия жизни Христа. Оригинальное немецкое название еще более краткое: «Das Ganze im Fragment» — «Целое во фрагменте». Богослов хочет показать, насколько история включена, интегрирована в Слово Божие.

Слово, откровение Отца, есть также и откровение о человеческом существовании, и не только в смысле примера, но и в смысле действительной реализации, которую мы предощущаем в истории благодаря Воплощению — вхождению вечного в историческое. Жизнь, Путь, Страсти, Смерть и Воскресение Спасителя сотканы из «предчувствия вечности». Человечество Христа становится понятным для нас благодаря тому, что уже есть в нас, ибо мы сотворены по образу и подобию Божию, — тому, в чем уже присутствует божественное, что ведет нас к освящению, которое есть сообразность Спасителю.

Будет ли правильным просто объединить в одно целое все эпохи и все личности? Нет, этого не достаточно, потому что в каждой личности, в каждую эпоху, целое содержится в части. Как и Евхаристии мельчайшая частица или малейшая капля содержат в себе полноту Тела Христова, так же и каждый фрагмент истории, каждое событие, каждая судьба позволяют расшифровать всю тайну этой истории. Вот почему Бальтазар будет прочитывать историю, показывая, что Воплощенное Слово превосходит, включает в Себя и разрешает три диалектики, выявленные о. Фессаром в комментарии на Послание Галатам: диалектику мужчины и женщины, разрешающуюся в Браке Агнца, в союзе Христа и Его Церкви, который воспевается в конце Апокалипсиса; диалектику хозяина и раба, поскольку в лице Спасителя абсолютный господин всего занимает место последнего из слуг; и диалектику иудея и язычника, поскольку во Христе Закон не превосходится и не уничтожается, но, наоборот, исполняется и расширяется.

Это превосхождение диалектик осуществляется в человеческом времени, в человеческой истории: без сомнения, в этом и заключается смысл истории. Ведь, действительно, зачем нам было дано это время — после Вознесения? Эти диалектические напряжения не были упразднены; в той или иной форме они будут существовать вплоть до конца времен, но они преодолеваются и разрешаются посредством того видения, которое от веры и евангельской надежды.

Верующий взгляд на историю Церкви невозможен без выявления и уважения ее эсхатологического измерения. Смысл истории откроется только в последние времена, но мы благодаря образу Христа уже достаточно знаем о нем, чтобы размышлять об истине и правде. Существует неизбежное напряжение между нашей историей, то есть историей мира, и историей спасения. Используя выражение художников, Бальтазар замечает, что мы воспринимаем это напряжение как «свето-тень»; в другом месте он прибегает к словарю Августина из его «Исповеди»: distensio-tensio. Рекапитуляция — восстановление всех вещей в Воскресшем Слове — совершается внутри самого этого напряжения, тогда как история уже собрана и сосредоточена в Нем, Распятом²⁶².

Это напряжение историк Церкви чувствует каждую минуту: существует как бы зияние, постоянная дистанция между человеческой наукой, подобной другим, с ее историческими изысканиями, стремлением к точности, сосредоточенностью на критике и на восприятии новых методов, с одной стороны, а с другой, собственно богословским дискурсом, духовным распознаванием того, что было таким образом обретено. Историк оказывается перед необходимостью выработать другой язык, что не так-то легко. Ведь Провидение — говорит, но как говорит? Оно не является ни слепой силой, ни идеей, которая постепенно разворачивается в соответствии с какой-то диалектикой, ни фатумом, который неумолимо руководит судьбами мира: Провидение — это Кто-то. Но почему этот Кто-то никогда не говорит от первого лица? Почему Главный Герой никогда не говорит «Я»? Почему Он, скорее, выбирает диалог, эхо, предчувствие, пробуждаемое Его действием у Его партнеров?

Эта Личность действительно вступила в диалог с Церковью, которая, даже если это слишком часто забывают историки, представляет собой другую Личность. Когда Маритэн старается различать Церковь как Персону и ее «персонал», историк должен ему внимать и сохранять в уме это различение, когда, например, будет говорить об Ecclesia semper reformanda — о всегда реформирующейся Церкви — и показывать ее развитие. Именно реформа «персонала» и человеческих структур Церкви всегда происходила и будет происходить, оставаясь обратимой; Церковь же — свята.

Но тот факт, что Церковь — это Личность, в которой каждый христианин может истинно произнести «Отче наш»²⁶³, придает иное измерение теологической перспективе историка. Святая Катерина Сиенская, которая увидела лицо Невесты Христовой, как бы обезображенное язвами грехов ее служителей и христиан, что не умалило ее достоинства, не переставала при этом утверждать, что она навсегда остается «святой Церковью»²⁶⁴. То же самое говорит и кардинал Журне: «Церковь — без греха, но не без грешников»²⁶⁵.

Но нужно сказать больше, ибо существует таинственное взаимодействие между этим духовным и нравственным обновлением служителей и христианского народа, с одной стороны, и с другой, — святостью Церкви, которая не является застывшей, неподвижной, идеальной в платоническом смысле этого понятия. История Церкви может быть названа историей святости, если здесь под историей подразумевается история обращений.

Вот почему, без сомнения, не существует более прекрасной аллегории Церкви в ее историческом аспекте, чем пять видений из «Пастыря Ерма» — книги, написанной во II веке в пределах Римской Церкви. Сперва Церковь предстает здесь как «старица в сияющих одеждах, держащая в руках книгу», которая сидит в кресле, призывая к обращению и покаянию (Видение I, 2): «Не переставай исправлять детей своих, ибо я знаю, что если они будут приносить покаяние из глубины сердечной, то будут записаны в книгах жизни имеете со Святыми» (Видение 1, 3). Эта женщина не сивилла, как верит Ерм, но Церковь, «немолодая, поскольку она была создана прежде всего остального» (Видение 11, 4). Во время двух следующих видений она постепенно молодеет и становится «красивой, веселой, внешне привлекательной», «ибо те, кто раскается, полностью омолодятся и укрепятся» (Видение 111, 13). И, наконец, во время четвертого видения навстречу выходит молодая девушка, «украшенная, как если бы она выходила из брачного чертога (11с. 18:5; Откр. 21:2), вся в белом, в белой обуви, и покрывале до самого лба и с шапочкой на голове. У нее были белые волосы» (Видение IV, 2).

Богословская и символическая перспектива, как представляется, указывает на то, что мир, безусловно, стареет, но Церковь молодеет. Во всяком случае, она обязывает нас не ограничиваться научным подходом, но сохранять перспективу, которая позволяет созерцать тайну.

***

Итак, в своей молитве историк будет просить о точности и строгости, а также о предощущении тайны и христианского парадокса, различая подходы, но и соединяя их в фокусе верующего взгляда.

«Господи Иисусе, Слово Божие, вечный Сын Отца, Который из любви к человекам пожелал войти в нашу историю, дай нам созерцать вместе с Тобой этапы нашего странствования на этой земле.

Даруй нам Твоего Духа, чтобы всегда искать того, что истинно, без предубеждений и без пристрастия, исследовать с усердием и представлять другим со смирением, зная, сколь ограничено наше познание этой великой книги, смысл которой — в Тебе, Кто живет и царствует вместе с Отцом в единстве Духа Святого во веки веков. Аминь.»

¹ Giuseppe Alberigo «Méthodologie de I'histoire de I'Eglise en Europe», Revue d'histoire ecclésiastique, 81 (1986), pp. 401 - 420. На протяжении уже тридцати лет продолжается дискуссия между теми, кто рассматривает историю Церкви как дисциплину, одновременно историческую и теологическую, и теми, кто признает за ней лишь полностью и исключительно историческую природу. Это не абстрактный и не сугубо формальный вопрос. Обе эти позиции, как одна, так и другая, имеют далеко идущие следствия (р.409).

² Yosef Hayim Yerushalmi «Zakhor, Histoire juive et mémoire juive», Paris, 1984. В раввинском иудаизме, пронизывающем собой жизнь евреев во всем мире, история перестала писаться уже давно, несмотря на то, что вера в ее осмысленность сохранилась... Но это никоим образом не мешает передаче из поколения в поколение живого иудейского прошлого. Иудаизм не утратил ни своей связи с историей, ни основополагающего для него исторического измерения. Сложность, сопровождающая осознание этого кажущегося парадокса, объясняется бедностью языка, который вынуждает нас, за неимением лучшего, использовать слово история для обозначения как прошлого, исследуемого историками, так и прошлого иудейской традиции (р. 42).

³ Церковь верит, что ключ, центр и конец всей человеческой истории пребывает в ее Господе и Учителе. Gaudium et Spes № 10, 2. См. также энциклику папы Иоанна Павла II «Redemptor hominis».

⁴ Oscar Cullmann «Christ et le temps», Neuchâtel, 1947.

⁵ Именно об этом говорит Пеги, в частности, в «Le Mystère de la Charité de Jeanne d'Arc».

⁶ Charles Harold Dodd «Conformément aux Ecritures», trad. de I'anglais, Paris, 1968, p.128.

⁷ В этом смысле можно говорить о начале времени и истории как о протяженности Бога вовне. Мах Seckler «Le salut et I'histoire. La pensée de S. Thomas sur la théologie de I'histoire», trad. de I'allemand, Paris, 1967.

⁸ Dodd, op. cit, p.129.

⁹ Seckler, op. cit, для святого Фомы спасение может быть понято лишь как спасение в истории и как исцеление истории и никогда как спасение вне истории или освобождение истории (р. 83).

¹⁰ S. lrénée «Adversus Haereses», IV, 33, 7-8 (trad. A. Rousseau).

¹¹ Henri-lrénée Marrou «Théologie de I'histoire», Paris, 1968, p. 25.

¹² Holderlin «An die Deutschen», vers 43-44.

¹³ Hans-Urs von Balthasar «De I'intégration», trad. de I'allemand, Paris, 1970, p. 132.

¹⁴ Jean Danielou «Essai sur le mystère de I'histoire, Paris, 1953.

¹⁵ «Somme de théologie», la llае, qu. 106, art. 4. См. также Joseph Ratzinger «La théologie de I'histoire de saint Bonaventure», Paris, 1988.

¹⁶ Seckler, op. cit., p. 208.

¹⁷ Marrou, op. cit., p. 82.

¹⁸ По этому вопросу см.: David Belbington «Patterns in History. A Christian Perspective on Historical Thought», Leicester, 1979.

¹⁹ Documentation catholique, 1965, col. 1799.

²⁰ Irénée Dalmais «Le temps de I'Eglise», â Eglise et les Eglises, Chevetogne, 1954, t. 2, p. 87-103 (cit. p, 96).

²¹ Dalmais, art. cit., p. 99.

²² art. cit, p. 92.

²³ Alain Birou «Histoire et eschatologie. Propos pour notre temps», Revue thomiste, 98 (1990), p. 409-435.

²⁴ Jaroslaw Pelikan «Jesus through the Centuries», New York, 1987.

²⁵ Данная глава повторяет в общих чертах нашу работу «L'Histoire de I'Eglise. Science humaine ou théologie?», Paris, Mentha, 1992. Итальянское издание: Milan, Jaca Book, 1992.

²⁶ Origines du culte chrétien, 1899, 3 ed. 1903; Fastes épiscopaux de I'ancienne Gaule 1893-99; Liber Pontificalis 1886-92; Histoire ancienne de I'Eglise, v. 1-2, 1906-08; русск. пер. «История древней Церкви», т. 1-2, М., 1914. - Ред.

²⁷ Documentation catholique, t.70 (1973), pp. 556-557. См. также: Jacques Prévotat «Les lectures françaises de J. B. Montini», Instituto Paolo VI- Notizario, №. 7, pp. 96-97. Папа произнес эту речь по-французски.

²⁸ Выражение Анри Бергсона (лат. - Homo faber). См.: Бергсон А. «Творческая эволюция», СПб., 1914, с.124-127. -Ред.

²⁹ Jacques le Goff, Pierre Nora «Faire de I'histoire», III, Paris, 1974.

³⁰ Этот процесс прослежен в пространном введении, которое монсеньор Г. Йедин предпослал своему учебнику по истории Церкви: «Handbuch der Kirchengeschichte», H. Jedin (ed.), tome I, Freiburg ... 1965, pp. 17-55 (учебник был переведен на многие языки, но не на французский).

³¹ Иоахим Флорский оказал влияние на некоторых представителей «нового религиозного сознания» в России в начале XX в., в частности, на Д. С. Мережковского. - Ред.

³² См. Shafer Williams «The Oldest Text of the Constitutum Constantini», Traditio, 20 (1964), pp. 448-461.

³³ «Handbuch der Kirchengeschichte», p. 41.

³⁴ Пытались «определить дату» этого фольклорного измышления. Легенда эта была убедительно опровергнута еще протестантом Д. Блонделем (1590-1655), а в XIX в. - И.ф. Деллингером. Тем не менее, она до недавних пор продолжала кочевать в различных светских атеистических изданиях. - Ред.

³⁵ Alain Boureau «La papesse Jeanne», Paris, 1988.

³⁶ Andre Vauchez «La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age», Rome, Ecole française de Rome, 1981. Можно также сослаться на работы П. Делоза по социологии святости.

³⁷ См. нашу работу: «La morale devant la nouvelle histoire. L'Eglise et I'enfant des Réformes aux Lumières», dans Novitas et Veritas vitae. Mélanges offerts à S. Pinsckaers, Fribourg/Paris, 1991, pp. 23-35.

³⁸ См. М.Вебер «Протестанская этика и дух капитализма (1904-1905)» и «Хозяйственная этика мировых религий (1916-1919)». - Ред.

³⁹ Например, «La Peur en Occident», Paris, 1978.

⁴⁰ Блаженства как конечной цели человека, состоящей в самой превосходной деятельности, а именно в познании Абсолютной Истины, т.е. Бога. Сущность этики св. Фомы Аквината в учении о сущем как благе и о Боге — абсолютном благе. - Ред.

⁴¹ Прямо противоположное мнение см. в: Pierre Chaunu «Histoire quantitative, histoire sérielle», Paris, 1978.

⁴² Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, 1982.

⁴³ Заслуга в подготовке издания, показывающего эволюцию типографского облика Annotationes принадлежит Anne Reeve и Michael Screech. О работе над «паратекстом» в эпоху Возрождения см. «L'Ecrivain face à son publique en France et en Italie à la Renaissance» C.A. Forato et J. C. Margolin (ed.), Paris, 1989, и «Le temps des Réformes et la Bible» G. Bedouelle et B. Roussel (ed.), Paris, 1989, особенно стр. 157-197.

⁴⁴ A Study of History, 12 vol., 1932-1961.

⁴⁵ «L'Eglise aux tournants de I'histoire. De Jérusalem vers Jérusalem». Курс, прочитанный в Анвере в 1897-1898 гг.; переиздан во Фрибурге (Швейцария) с предисловием П.де Лобье, 1985.

⁴⁶ Ор. cit., pp. 11-12.

⁴⁷ Salomon Wittmayer Baron «Histoire d'lsraël», t. I, Paris, 1986, p. 232.

⁴⁸ Ср. с т.н. оглашенными в Православной Церкви. - Ред.

⁴⁹ По-видимому, неканонические Книги Маккавейские, в особенности 2-я и 4-я (приписываемые Иосифу Флавию), повествующие о страданиях за преданность вере ветхозаветных мучеников: старца Елеазара, Соломонии и семи ее сыновей. - Ред.

⁵⁰ На эту тему, масштабом своим выходящую далеко за рамки настоящей работы, см. Jean Miguel Garrigues (et autres) «L'Unique Israël de Dieu», Limoges, 1987.

⁵¹ Erik Peterson «Le mystère des Juifs et des Gentils dans I'Eglise», préf. de J. Maritain, Paris, s.d. (немецкое заглавие: «Die Kirche aus Juden und Heiden»).

⁵² Irénée «Adversus Haereses» IV, 21, PG 7, col. 1043-1046; Cyprien «Testimonia ad Quirinum» I, 19, CCSL 3, 19; Tertullien «Adversus Judaeos» I, CCSL 1, 1339-1341.

⁵³ Анализ этого аспекта Деяний Апостолов, а также отношения ап. Луки к проповеди язычникам см. в кн.: Bruno Wildhaber «Paganisme populaire et prédication apostolique», d'après I'exégèse de quelques séquences des Actes, Genève, 1987.

⁵⁴ Franz Cumont «Les religions orientales dans le paganisme romain», Paris, 1966, p.237 (cf. Wildhaber, op. cit, p.171).

⁵⁵ Robin Lane Fox «Pagans and Christians in the Mediterranean World from the second century A. D. to the conversion of Costantin», London, 1982, p. 23.

⁵⁶ Немецкий романист Альфред Деблин в романе, созданном им в 1949 году, после собственного обращения, замечательно описал царящее в душе обращенного язычника смятение; хотя это описание и принадлежит целиком к сфере художественного вымысла, создатель его, тем не менее, опирался на историю подлинного исторического персонажа — некоего Этарии, в конце IV века описавшего свое паломничество в Иерусалим: «Die Pilgerin Aetheria», Olten, 1978: французский перевод, Aetheria, Lagrasse, Verdier, 1991.

⁵⁷ Histoire des religions, t. 2, (Encyclopédie de la Pléiade, 34), Paris, 1972, pp. 77-78. Michel Meslin «Réalités psychiques et valeurs religieuses dans les cultes orientaux», Revue historique, 512, octobre-décembre 1974, главным образом см. стр. 308-314; автор данной работы основной акцент делает на сосуществовании и соперничестве этих культов с христианством.

⁵⁸ Jérôme Murphy O'Connor «Corinthe au temps de S. Paul», Paris, 1966. Основополагающей работой на эту тему до сих пор остается André - J. Festugiere «L'idéal religieux des Grecs et I'Evangile», Paris, 1932. См. также завершающие главы небольшой работы того же автора «L'enfant d'Agrigente», Paris, 1941.

⁵⁹ Daniel Bourgeois «La sagesse des Anciens dans le mystère du Verbe». Evangile et philosophie chez saint Justin., philosophe et martyr, Paris, 1981.

⁶⁰ Endre von Ivanka «Plato christianus». La réception critique du platonisme chez les Pères de I'Eglise., trad. de I'allemand, Paris, 1990 (немецкое изд: «Einsiedeln», 1964).

⁶¹ Jean-Michel Poffet «La méthode exégétique d'Héracléon et d'Origène», commentateurs de Jean 4; Jésus, la Samaritaine et les Samaritains, Fribourg, 1985.

⁶² Robin Lane Fox «Pagans and Christian», op. cit., p. 202s; 647-651; 681. Из христианских апологетов сивиллины пророчества использовал, в частности, Лактанций († ок. 325). См. также A. de Waal «Ara Coeli oder die Sibylle des Augustinus», 1902.

⁶³ Orpheus «The Metamorphosis of a Myth, ed. by John Warden», Toronto, 1982. В домашней часовне императора Александра Севера († 235) изображения Христа и Орфея непосредственно соседствовали одно с другим.

⁶⁴ Как рассказывает Плутарх [(† 125) «Почему оракулы молчат?», гл. 17], в царствование Тиберия некий корабельщик по имени Тамус, проплывая мимо острова Паксы, услышал громовой голос: «Великий Пан умер!..». Это означало конец прежнего мировосприятия.

⁶⁵ О взаимоотношениях христиан с окружающим миром в этот период см. Roland Minnerath «Les chrétiens et le monde», Paris, 1973.

⁶⁶ Apologie, 50, 13 (Apologeticum), CCSL, 1, p. 171.

⁶⁷ Jacques Moreau «La persécution du christianisme dans I'Empire romain», Paris, 1956. William Hugh Clifford Frend «Martyrdom and Persecution in the early Church. A study of a conflict from the Maccabees to Donatus», Oxford, 1965.

⁶⁸ Послание Игнатия к Ефвсянам, 11.

⁶⁹ Послание к Филиппийцам, 1,1.

⁷⁰ Первое Послание св. Климента, 60, 4 - 61,1.

⁷¹ lenri-lrénée Marrou «Autour du monogramme constantinien», Mélanges Gilson, Paris, 1959, pp. 403-414.

⁷² По преданию, перед битвой император Константин увидел на небе сияющий крест, изображенный звездами, с надписью: «Сим побеждает!». Ночью ему явился в видении Христос и повелел сделать знамя (лат. Labarum) с изображением креста. Отсюда и монограмма, сочетание букв Р и X, начального слога имени Христос. - Ред.

⁷³ Если не считать 70-летних гонений на христиан, воздвигнутых атеистическими властями большевистской России (СССР) в 1917-1987 гг. - Ред.

⁷⁴ Дар Константина (Donation Constantini) — подложный документ, согласно которому Константин Великий, перенося столицу на Восток, в Константинополь, якобы передал во владение Папе Сильвестру I Рим, все города и провинции Италии и западные области империи. Подложность этого документа доказал в XV в. Л. Валла. - Ред.

⁷⁵ «О Константин, каким злосчастьем миру Не к истине приход твой был чреват, А этот дар твой пастырю и клиру!» Ад. XIX, 115-117. (Перевод М. Лозинского}. Цит. по: Данте Алигьери «Божественная комедия», М., 1967, с. 87. См. также: Чистилище 32, 124-129; Рай 20, 55-60; De Monarhia, III, 10.

⁷⁶ Представляется уместным напомнить читателям хронологию Семи Вселенских Соборов: 1. I Никейский, 325 г. — осуждение арианства; 2.1 Константинопольский, 381 г. — довершение осуждения арианства; 3. Эфесский, 431 г. — против несторианской ереси; 4. Халкидонский, 451 г. — против ереси т.н. монофизитов; 5. II Константинопольский, 553 г. — довершение осуждения монофизитов; 6. III Константинопольский, 680 г. — против ереси монофизитов (утверждавших единство божественной воли Христа); 7. II Никейский, 787 г. — осудивший иконоборчество. Среди многочисленных ценных исследований по истории Вселенских Соборов отметим выдающийся обобщающий труд лютеранского историка и богослова Jaroslav Pelikan «The Christian Tradition I», The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago, 1971. См; также: Aloïs Grillmeier «Le Christ dans la tradition chrétienne», t. 2/1: Le Concile de Chalcédoine (451) Réception et opposition (451-513), trad. de I'allemand, Cerf, 1990 (немецкое заглавие: «Jesus der Chistus im Glauben der Kirche»).

⁷⁷ Henry Chadwick «The Origin of the Title 'Oecumenical Council'», Journal of Theological Studies, n. s., 23 (1972), pp. 132-135.

⁷⁸ Удобное издание этих текстов см. в I томе «Decrees of the Ecumenical Councils», Norman P. Tanner (ed.), London-Washington D.C., 1990.

⁷⁹ Pierre-Th. Camelot «Les conciles oecuméniques», Paris, 1988, p. 27.

⁸⁰ Capreolus de Carthage, Epitre 1, PL 53, col. 845.

⁸¹ Karl Schatz «Oecuménicité du concile et structure de I'Eglise à Nicée II et dans les Livres Carolins», Nicée II, 787-1987, ed. F. Boespflug et N. Lossky, Paris, 1987, pp. 263-270. Мы не рассматриваем здесь IV Константинопольский Собор (869-870), проходивший в условиях распри между Римом и Патриархом Константинопольским Фотием. В средние века на Западе этот собор считали вселенским, тогда как православные его категорически таковым не признавали. В отношении Соборов Римской Церкви последовавших за семью (или восьмью), происходившими на Востоке, Папа Павел VI ввел употребление термина «всеобщие».

⁸² Commonitorium 2, 3; CCSL 64 p. 149.

⁸³ Hans Urs von Balthasar «Catholique», trad. de I'allemand, Paris, 1976, pp. 98-101.

⁸⁴ Epitre V, 44 à Jean de Constantinople, CCSL 140, p. 332.

⁸⁵ Послание 127 к Принципии, 12, CSEL 56, 154.

⁸⁶ Введение к толкованию на Иезекииля, CSEL 75, 3.

⁸⁷ Послание 128 к Пакатуле, 5, CSEL 56, 161.

⁸⁸ Adversus Paganos, VII, 41, CSEL 5, 552-55.

⁸⁹ Sermon 105, 9, PL 38, 623-24.

⁹⁰ Sermon 81, PL 38, 505.

⁹¹ О том отвращении, которое порой внушали культурным римлянам варвары, можно судить хотя бы по следующим словам христианского поэта Пруденция († 415): «Sed tantum distant Romana et barbara, quantum quadruples abjuncta est bipedi vel muta loquenti» (Contra Symmachum), II, 816-817) — «To же расстояние пролегает между римлянином и варваром, что и отделяющее двуногого от четвероногого; того, кто наделен даром речи, от того, кто этого дара лишен».

⁹² Jaroslav Pelikan «The Excellent Empire. The Fall of Rome and the Triumph of the Church», San-Francisco, 1987.

⁹³ Historia Francorum, PL 71, 276 с.

⁹⁴ Claude Dagens «Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes», (Etudes augustiniennes), Paris, 1997.

⁹⁵ Послание 1, 30, CCSL 140, 37.

⁹⁶ Historia ecclesiastica Gentis Anglorum, I, 22 (è 1, 4), PL 95, 52 (6 30).

⁹⁷ Ibidem, I, 30, PL 95, 70-71.

⁹⁸ Текст опубликован: E. Caspar «Gregor II und der Bilderstreit», Zeitschrift für Kirchengeschichte, 52 (1933), p. 84-89. Перевод на фр. см.: Hugo Rahner «L'Eglise et I'Etat dans le christianisme primitif», trad. de I'allemand, Paris, 1964, p. 337.

⁹⁹ Jean Batani «Des 'trois fonctions' aux 'trois états'?», Annales, 18 (1963), p. 933-938.

¹⁰⁰ Carmen ad Robertum Regem, Huckel (éd.), «Les poèmes satiriques d'Adalberon de Laon», Paris, 1901, p. 155-156. Ср. Claude Carozzi «Les fondements de la tripartition sociale chez Adalbéron de Laon», Annales, 33 (1978), p. 683-702.

¹⁰¹ Mythe et Epopée, 3 vol., Paris, 1968-73. Для Жоржа Дюби эта схема является скорее идеалом и средством анализа, чем реальным разделением общества: Georges Duby «Les trois ordres ou I'ordre imaginaire du féodalisme», Paris, 1978.

¹⁰² Земельное владение, которое вассал получал в пожизненное пользование от короля или крупного феодала на определенных условиях. - Ред.

¹⁰³ В связи с политическим августинианством. См. сноску к этой главе.

¹⁰⁴ «Coronations: Medieval and Early Modern Monarchic Ritual», János M. Bak (éd.), Berkelev, 1990.

¹⁰⁵ PL 104, 126.

¹⁰⁶ Alain Boureau «La papesse Jeanne», Paris, 1988.

¹⁰⁷ «Recueil des Chartes de Cluny», A. Bruel (éd.), Paris, 1876,1, 124.

¹⁰⁸ Monumenta Germaniae Historica «Constitutiones Imperatorum», I, Hanovre, 1892, p. 159-161.

¹⁰⁹ Etienne Gilson «Les métamorphoses de la Cité de Dieu», Louvain/Paris, 1952 è Henri Xavier Arquilliere «L'augustinisme politique», Paris, 1934.

¹¹⁰ Yves Christe «Les grands portails romans», Genève, 1969.

¹¹¹ Hugues Delautre «Per visibilia ad invisibilia. Solstices à Vézelay», Zodiaque, nî. 122, octobre 1979. См. также J. Cobreros Aguirre «San Juan de Ortega ou le miracle de la lumière d'équinoxe», Zodiaque, no. 142, octobre 1984.

¹¹² Marie-Madaleine Davy «Initiation à la symbolique romane (XII siècle)», Paris, 1977, p. 51-52.

¹¹³ Leopold Genicot «Les lignes de faîte du Moyen Age», 1968.

¹¹⁴ Marcel Reinhard, André Armengaud, Jaques Dupaquier «Histoire générale de la population mondiale», Paris, 1968, p. 88. Ср. также Génicot, op. cit, p. 52.

¹¹⁵ De consideratione IV, 3, PL 182, 776.

¹¹⁶ Maurice Denis «Histoire de I'art religieux», Paris, 1939, p. 64.

¹¹⁷ Автор «Concordantia discordantium canonum» (Согласование расхождений в канонах), в котором упорядочены в один свод апостольские постановления, папские декреты, определения Вселенских Соборов. – Ред.

¹¹⁸ Jacques Heers «La ville au Moyen Age en Occident». Paysages, pouvoirs et conflits, Paris, 1990.

¹¹⁹ «Histoire de I'art. L'art médiéval», Paris, 1964.

¹²⁰ Georges de Lagarde «La naissance de I'esprit laïque au declin du Moven Age», 5 vol., Louvain/Paris, 1956-1970.

¹²¹ «The King's Two Bodies». A study in Medieval Political Theology, Princeton, 1957 (прежде всего гл. 5). См. также Ralph Giesey «The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France», 1960 {Le Roi ne meurt jamais, Paris, 1987).

¹²² Guillaume d'Ockham «Dialogus», I, VI, гл. 100.

¹²³ Philip Ziegler «The Black Death», London, 1969.

¹²⁴ Кардинал Бальтазар Косса был избран Папой Иоанном XXIII лишь частью кардиналов в 1410 г. во время великого Западного раскола и был низложен в 1415 г. Умер в 1419г. примирившись с Церковью, в сане кардинала-епископа Тускулумского. В списке пап в качестве законного Папы его имя отсутствует. В историю Церкви под именем Папы Иоанна XXIII вошел Анжелло Джузеппе Ронкалли (род. 25.ХI.1881), избранный Папой в 1958 г. (11963), созвавший II Ватиканский Собор.- Ред.

¹²⁵ «О подражании Христу» и его возможных французских источниках см. Jaroslav Pelican «Jesus through the Centuries». His Place in the History of Culture, Newhaven (Conn.), 1985 (гл. 11: The Divine and Humam Model).

¹²⁶ Charles Journet «Saint Nicolas de Flue», Neuchâtel, 1947.

¹²⁷ Carlo Ginzburg «Enquête sur Piero della Francesca», trad. adaptée de I'italien, Paris, 1983 (Turin,1981).

¹²⁸ Michael Baxendall «L'oeil du Quattrocento», trad. de I'anglais, Paris, 1985. См. также: «Patronage, Art and Society in Renaissance Italy», F. W. Kent, P. Simons (éd.), Oxford, 1987.

¹²⁹ Lucien Febvre et Henri-Jean Martin «L'apparition du livre», Paris, 1958 (переизд. 1971).

¹³⁰ См. работы Pierre Chaunu, в частности, его «Le temps des Réformes», Paris, 1975.

¹³¹ Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, MANSI I.D. (éd.), XXXII, 912-913.

¹³² «L'homme de la Renaissance», E. Garin (éd.), Paris, 1990.

¹³³ Мы имеем в виду знаменитую Донну Велата из Палатинской галереи во Флоренции. Та же особа послужила моделью для хранящейся в том же музее Мадонны делла Седиа и для Сикстинской Мадонны (Дрезденская художественная галерея). Все эти работы созданы приблизительно в один период.

¹³⁴ См. работы Бруно Нарди (Bruno Nardi): «Saggi sull'aristotelismo padovano dei secolo XIV al XVI», Firenze, 1958; и «Studi su Pietro Pomponazzi», Firenze, 1965.

¹³⁵ Служебное покровительство родственникам, а данном случае, римских пап, для укрепления собственной власти. - Ред.

¹³⁶ См. Ludwig von Pastor «Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters», 1886-1933. Книга эта была переведена на многие европейские языки.

¹³⁷ Donald Weinstein «Savanarole et Florence», trad. de I'anglais, Paris, 1973.

¹³⁸ Charles Journet, предисловие к «En Prison — dernière méditation», Savonarole (Fribourg, 1943).

¹³⁹ Ronald Lightbown «Botticelli», 1990.

¹⁴⁰ Marcel Bataillon «De Savonarole à Louis de Grenade», Revue de littérature comparée. 16(1936), pp. 23-39.

¹⁴¹ Henri de Lubac «Pic de la Mirandole», Paris, 1974.

¹⁴² Так озаглавлен первый том исследования Henri Bremond «Histoire littéraire du sentiment religieux», Paris, 1914. Подробнее о парадоксальной сущности гуманизма см.: Pierre Chaunu «L'Aventure de la Réforme», Bruxelles, 1992.

¹⁴³ Люсьен Февр, к примеру, подчеркивал: «Обычно говорят: Предреформация, Реформация, Контрреформация, а я бы сказал по-другому: Нововведения, Революции, Ревизия».

¹⁴⁴ Mansi, XXXII, col. 672.

¹⁴⁵ Nelson H. Minnich «Concepts of Reform proposed at the Fifth Lateran Council, Archivium Historiae pontificiae», 7 (1969), p. 163-251 (p. 238).

¹⁴⁶ Weimarer Ausgabe, 54, p. 179-187.

¹⁴⁷ Georges Chantraine «Erasme et Luther. Libre et serf arbitre», Paris/Namur, 1981.

¹⁴⁸ Jaques Courvoisier «De la Réforme au protestantisme. Essai d'ecclésiologie réformée», Paris, 1977.

¹⁴⁹ Это наблюдение содержится в его знаменитой статье 1929 года «Une question mal posée: les origines de la Réforme française et le problème de la Réforme», впоследствии перепечатанной в Au coeur religieux du XXIe siècle, Paris, 1957, pp.3-70.

¹⁵⁰ H. O. Evennett «The Spirit of the Counter Reformation», Cambridge, 1968.

¹⁵¹ Louis Chatellier «L'Europe des dévots», Paris, 1987.

¹⁵² Giovanni Bricci «Relatione sommaria del solenne apparato e cerimonia...», Roma, 1622.

¹⁵³ Вдохновленный высказыванием Цицерона — Sue cuigue civitati religio — этот принцип был сформулирован канонистом лютеранином Иоахимом Стефани (†1623) в 1559 году. См.: Иосиф Леклер «Истоки и смысл выражения: "Cujus regio, ejus religio"», Recherches de science religieuse, 38 (1951), стр. 119-131.

¹⁵⁴ Allen S. Weiss «Miroirs de I'infini». Le jardin à la française et la métaphysique au XVII siècle, trad. de I'américain, Paris, 1992.

¹⁵⁵ Гуго Гроций явился апологетом светского государства, доказывая, что авторитет Папы и императора должен отступить перед естественным стремлением людей к разумно устроенному общежитию, естественные нормы которого общеобязательны для всех людей, независимо от их религиозной и национальной принадлежности. Эти нормы, по Г. Гроцию, существовали бы, если бы даже не было Бога. - Ред.

¹⁵⁶ Политику кольбертизма (разновидность меркантилизма) проводил министр финансов Франции Жан Кольбер (1619-1683).

¹⁵⁷ A. Garuti «II Papa Patriarca d'Occidente», Studio storico-dottrinale, Bologna, 1990.

¹⁵⁸ Автор книги «Réflexions morales». См. Джордан Омэнн «Христианская духовность в католической традиции», Рим-Люблин, 1994, с. 298. - Ред.

¹⁵⁹ Yves Congar «L'Eglise de saint Augustin à I'époque moderne», Paris, 1970, p. 372.

¹⁶⁰ Jean-Robert Armogathe «L'Eglise catholique et la révocation de I'Edit de Nantes», Paris, 1985.

¹⁶¹ Письмо Кристине Лотарингской, великой герцогине Тосканской (май 1615). Galileo Galilei «Opere», Edizione nazionale, Florence, V, стр. 309-348. Французский перевод в кн.: François Russo «Galilée, aspects de sa vie et de son oeuvre», Paris, 1968, стр. 331-359. Это письмо нужно сравнить с письмами Галилея к Benedetto Castelli, (21 декабря 1613), Edizione nazionale, V, стр. 280-288 и монсеньору Piero Dini, (16 февраля 1615), там же, стр. 291-295. Недавнее издание заслуживает внимания особенно из-за того, что известно, что у книги были со временем проблемы , Pietro Redondi «Galilée hérétique», trad. de I'italien, Paris.1985.

¹⁶² Le soulier de satin, deuxième joumée, scène V.

¹⁶³ Alain Merot «Nicolas Poussin», Paris, 1990.

¹⁶⁴ Paul Benichou «Morales du Grand siècle», Paris, 1948.

¹⁶⁵ Louis Chatellier «L'Europe des dévots», Paris, 1987 è Francois de Dainville «L'éducation des Jésuites (XVII-XVIII siècle)», Paris, 1978.

¹⁶⁶ Paul Hazard «La crise de la conscience européenne» 1680-1715», nouvelle ed., 1961, p.7.

¹⁶⁷ Piero Camporesi говорит о барочной антропологии и богословии: «L'officine des sens», trad. de I'italien, Paris, 1989; «L'enfer et le fantasme de l'hostie», Paris, 1989.

¹⁶⁸ Jean Deprun «Classicisme et Baroquisme religieux: la controverse Bossuet-Leibniz», dans La prédication au XVII siècle: journées Bossuet. Acte du Colloque de Dijon 1977, T. Goyet / J. P. Collinet (éd.), Paris, 1980, стр. 361-373. См. того же автора: «La philosophie de l'inquiétude en France au XVIII siècle», Paris.1979.

¹⁶⁹ «Histoire du Vieux Testament», Rotterdam, éd. 1685, Préface, p. 3.

¹⁷⁰ Имеется русский перевод, изданный в Москве в 1903 г. - Ред.

¹⁷¹ Jean-Pierre Jossua «Pierre Bayle ou I'obsession du mal», Paris, 1977.

¹⁷² См.: Проф. В. В. Светловский «Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVIII веке», Петроград, 1924. - Ред.

¹⁷³ Etiemble «L'Europe chinoise», t. l, Paris, 1988 è G. Minamiki «The Chinese Rites Controversy», Chicago, 1985.

¹⁷⁴ F. Boespflug «Dieu dans I'art. “Sollicitudini nostrae" de Benoit XIV et I'affaire de Crescence de Kaufbeuren», Paris, 1984.

¹⁷⁵ Екатерина II не позволила распустить орден иезуитов в Белоруссии, входившей в состав Российской империи. — Ред.

¹⁷⁶ Robert A. Kann «A study in Austrian Intellectual History», New-York, 1972.

¹⁷⁷ «Lettres du curé Barbotin», A. Aulard (éd.), Paris, 1911, p. 26.

¹⁷⁸ «Те Deum», пропетое в Нотр-Дам де Пари 4 августа 1789 года и 14 июля 1790 года на празднике Федерации.

¹⁷⁹ Неудовольствия были высказаны в папском послании Пия VI «Quod aliquantum» от 10 марта 1791 года.

¹⁸⁰ «Зондербунд» (нем. Sonderbund) — объединение семи протестантских кантонов (округов) в Швейцарии. - Ред.

¹⁸¹ «Культуркампф» (нем. Kulturkampf) — борьба канцлера Бисмарка с католицизмом в Германии. - Ред.

¹⁸² «La condamnation de Lamennais», M. J. et L. Le Guillou (éd.), Paris, 1982.

¹⁸³ Hans Maier «L'Eglise et la démocratie. Une histoire de l'Europe politique», trad., de l'allemand, 1992.

¹⁸⁴ См.: Антонио Сикари «Портреты святых», т. 1,1987, Милан, пер. с итал., стр. 121-150. -Ред.

¹⁸⁵ См.: Там же, т. 1, стр. 81-100. -Ред.

¹⁸⁶ См. о ней: «Портреты святых», т. 2, Милан, 1991, пер. с итал., с. 97-112.

¹⁸⁷ См. о ней: Там же, с. 129-148. - Ред.

¹⁸⁸ Со списком 65 заблуждений модернизма. - Peд.

¹⁸⁹ См. о ней: Антонио Сикари «Портреты святых», т. 1, Милан, 1987, пер. с итал., стр. 181-202.-Peд.

¹⁹⁰ Там же, стр. 165-180. - Ред.

¹⁹¹ В энциклике «Ad Petri cathedral» 29 июня 1959 г. - Ред.

¹⁹² В отличие от того правила, которого мы придерживались в других главах, нами было отдано предпочтение тому, чтобы не приводить здесь названия особенных монографий. Можно найти многочисленные справки в L'Histoire du Christianisme des origines à nos jours, t.12: «Guerres mondiales et totalitarismes 1914-1958», J.-M. Mayeur (éd.), Paris, Desclée-Fayard, 1990.

¹⁹³ С 717 года, когда Лев III, первый иконоборческий император взошел на престол и до 843 года, когда был установлен праздник Торжества Православия, знаменующий собой победу святых изображений и Семи Вселенских Соборов.

¹⁹⁴ Francis Dvornic «Le schisme de Photius», trad. française, Paris, 1950.

¹⁹⁵ Jean Meyendorff «S. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe», Paris, 1959. См. также: Marie-Hélène Congourdeau «Histoire du Christianisme», Paris, 1990, tome V, pp. 557 ss.

¹⁹⁶ Meyendorff, op. cit., p. 111 et 122.

¹⁹⁷ Dialogue contre les hérésies, PG 155, col. 140.

¹⁹⁸ Книга Николая Лосского «Опыт мистического богословия Восточной Церкви», Париж, 1944, одна из наиболее ярких работ, объясняющих Православие, показывающая его расхождения с католическим богословием.

¹⁹⁹ Doukas «Histoire», 38, éd. Bonn, 1834, стр. 264.

²⁰⁰ Ernst Benz «Wittenberg und Byzanz», Marbourg, 1949.

²⁰¹ Французский перевод «Исповедания» Кирилла Лукариса можно найти в книге J. Aymon. «Monuments authentiques de la religion des Grecs», La Haye, 1708. См. Richard Schlier «Der Patriarch Kyrill Lukaris von Konstantinopolen: sein Leben und sein Glaubensbekenntnis», Marbourg, 1927.

²⁰² Заявление от 17 декабря 1975 года.

²⁰³ Заявление от 17 декабря 1975 года.

²⁰⁴ Jean Meyendorf «L'Eglise orthodoxe, hier et aujourd'hui», Paris, 1960, p. 93. О первых веках евангелизации см. «Premiers chrétiens de Russie», textes presentés par R. Marichal, Paris, 1966.

²⁰⁵ На эту тему см. специальный номер журнала «Istina», 35. (1990), pp. 3-107.

²⁰⁶ Bohdan R Bociurkiw «Le synode de Lviv», Istina, 34 (1989), pp. 266-289, (trad. de I'anglais: Ukrainian Churches under Soviet Rule: Two Case Studies, Cambridge (Mass), 1986).

²⁰⁷ Pierre Pascal «Avvakum et les débuts du Raskol», Paris-La Haye, 1963 (2).

²⁰⁸ Dimitri Pospielovsky «The Russian Church under the Soviet Regime, 1917-1982», 2vol., New-York, 1984.

²⁰⁹ Мы предпочитаем употреблять этот термин, поскольку он более общий и более симпатичный, чем наименование «униаты», которое может быть воспринято, теми, кого обозначает, как пренебрежительное.

²¹⁰ Сведения, приведенные здесь, взяты в большинстве своем из двух великолепных книг: Aziz S. Atiya «History of Eastern Christianity», Klaus reprint, Millwood, 1980 (3), и из «Petit Dictionnaire de I'Orient chrétien», Julius Assfalg et Paul Kruger, éd. Brepols, 1991 (traduction Kleines Worterbuch des Chritlichen Orients, Wiesbaden, 1975).

²¹¹ H. Lammens «Frère Gryphon», Revue de I'Orient chrétien, 4 (1899), pp. 68-104.

²¹² P. Raphael «Le rôle du Collège maronite romain dans l'orientalisme au VII et XVIII siècles, Beyrouth, 1950.

²¹³ P. Manfoud «Joseph Simon Assemani et la célébration du concile libanais maronite de 1736», Rome, 1965.

²¹⁴ Constantin G. Patelos «Vatican I et les évèques uniates», Louvain, 1981, p. 298.

²¹⁵ Joseph Hajjar «Le patriarche Maximos III Mazlum, un lutteur infatigable», Harissa, 1957. Православные мелкиты, наоборот, разделились на три группы в соответствии с традиционными патриархатами.

²¹⁶ Patelos, op. cit., pp. 480-485; 494-495.

²¹⁷ «Patriarcat de I'Eglise melkite, Voix de I'Eglise en Orient. Voix de I'Eglise melkite». Choix de textes du patriache Maximos IV, Paris, 1962.

²¹⁸ «Sur I'Eglise copte», Dictionnaire de théologie catholique X/2, Paris, 1929, art. Monophysite (Eglise copte) par M. Jugie.

²¹⁹ Patelos, op. cit., pp. 55 ss.

²²⁰ Слово «якобитский», как название этой общины происходит от Якова Барадеуса († 578), основателя монофизитской Церкви.

²²¹ P. Dib «L'Eglise maronite», 3 vol., Paris-Beyrouth, 1930-1973 и Michel Hayek «Liturgie maronite, histoire et textes eucharistiques», Tours, 1963. См. также «Dictionnaire de théologie catholique», X/1, Paris, 1928, art. Maronite (Eglise) par P. Dib.

²²² Patelos, op. citп pp.441 ss.

²²³ См.: «II Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации», Брюссель, 1992. CTp. 143-152. - Peд.

²²⁴ В русском переводе издана в 1996 г. издательством «Жизнь с Богом». — Peд.

²²⁵ Yves Congar «Diversités et communion», Paris, 1982, pp. 126-137.

²²⁶ Emile G. Léonard «Histoire générale du Protestantisme», 3 volumes, Paris, 1961-1964. Очень хороший обзор богословия протестантизма уже довольно давно был написан Henry Strohl «La pensee de la Reforme», Neuchâtel-Paris, 1951. Также по-французски в «I'Encyclopédie des religions», в издании «Bibliothèque de la Pléiade», au tome II (pp.911-1012), Paris, 1972, Richard Stauffer дает замечательное изложение основных исторических направлений этой темы.

²²⁷ Pseudo-Augustin «Hypomnesticon», III, 5, 5, PL 45, col. 1623.

²²⁸ Эти тексты можно найти в «Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche», Gottingen, réed. 1986 и в «La foi des Eglise luthériennes» A. Birmelé et M. Lienhard, Paris et Genève, 1991.

²²⁹ E. G. Leonard «Histoire générale du protestantisme», t. 2, Paris, 1961, стр. 187-188.

²³⁰ Ее можно найти вместе с другими фундаментальными текстами кальвинистской традиции в «Confessions et catéchismes de la foi reformée», Olivier Fatio (éd.), Genève, 1986.

²³¹ C. Borgeaud «Histoire de I'Université de Genève», 4 vol., Genève, 1900-1932.

²³² Olivier Fatio «Méthode et théologie. Lambert Daneau et les débuts de la scolastique réformée», Genève, 1976.

²³³ Richard Stauffer, op. cit., p. 974.

²³⁴ «Olivétan, traducteur de la Bible», actes du colloque Olivétan, Noyon, mai 1985, G. Casalis et B. Roussel (éd.), Paris, 1987.

²³⁵ John H. R. Moorman «The Anglican Spiritual Tradition», London, 1983, pp. 1-12.

²³⁶ Ibidem, p. 11.

²³⁷ Джон Уэсли — англиканский священник, основатель методизма. - Ред.

²³⁸ «La poursuite de la catholicité», название книги George Tavard (Pans, 1965), в которой прослеживается эволюция богословской англиканской мысли со времени Кранмера об этом понятии (концепте) католицизма.

²³⁹ Процитировано J. Moorman «A History of the Church in England», p. 311.

²⁴⁰ Эта эволюция описана A. M. Allchin «The Silent Rebellion. Anglican religious communities 1845-1900», London, 1958.

²⁴¹ Об этом движении см. труд E. Cassirer «Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge», Leipzig, 1932.

²⁴² E. R. Norman «Church and Society in England, 1770-1970», London, 1976.

²⁴³ Owen Chadwick «Michael Ramsey. A. Life», Oxford, 1990.

²⁴⁴ Jacques Gres-Gayer «Paris-Cantorbéry (1717-1720). Le dossier d'un premier oecuménisme». Paris, 1989.

²⁴⁵ Archbichop Methodios Foukas «Orthodoxy, Roman Catholicism and Anglicanism», Oxford, 1972.

²⁴⁶ B. Sundkler «Nathan Soderblom. His Life and Wokr», Lund-London, 1968.

²⁴⁷ W. A. Visser't Hooft «Le temps du rassemblement», Paris, 1975.

²⁴⁸ «Le mendiant ingrat», Paris, 1949, p. 2603-2605.

²⁴⁹ «Le Désespéré», Paris, 1933, p. 130-131.

²⁵⁰ «L'Histoire et ses trois niveaux d'historicité» в «La Dialectique des Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola», t. III. Paris, 1984; ранее опубликовано в «Sciences ecclésiastiques», Montréal, 18(1966), 3, pp. 329-357.

²⁵¹ Париж, 1959 и 1960.

²⁵² «De I'actualité historique», tome 1, p. 77-93 (le texte cité se trouve aux p. 88-89).

²⁵³ Voir aussi Nova et Vetera 41 (1966), p. 285-295.

²⁵⁴ Руководствуясь теми же идеями, этот учебник истории серии «АМАТЕСА» был включен в трактат о тайне Христа и Церкви.

²⁵⁵ t. III, p. 567-574.

²⁵⁶ Братья Карамазовы, часть 2, книга 5, глава 5.

²⁵⁷ «L'Eglise du Verbe incarné», t. III, p. 586 et p. 637.

²⁵⁸ «Approches sans entraves», Paris, 1973, p. 532-595.

²⁵⁹ «Essai sur le mystère de l'histoire», Paris, 1953.

²⁶⁰ «L'Eglise du Verbe incarné», t. III, p. 690-691.

²⁶¹ Перевод с немецкого, Париж, 1970.

²⁶² «De l'integration», p. 531.

²⁶³ S. Thomas «Somme de théologies, lla llae, qu. 83, art. 16, ad. 3.

²⁶⁴ «Diaologue», ch. 86.

²⁶⁵ P. M. Emonet «Le Cardinal Charles Journet. Portrait intérieur», Chambray-les-Tours, 1983, p. 160.

Издательство «Христианская Россия»
МОСКВА
1996